人性善與惡，孟子的性善論與荀子的性惡論，其實并非水火不容的敵對之論，兩者的出發點不同，歸宿卻一樣。孟子覺得孝敬自己的老人是性善，要把這種善發揚光大，也能孝敬別人的老人，這是褒善揚善。荀子說，有兄弟要分資產，假如順著他們的本性，都喜好利益而圖謀得到，兄弟之間就勢必為爭奪資產而相互拂逆，難道不能讓兄弟相互辭讓嗎？能！所以，荀子提出了“化性起偽”的觀點，他主張改造先天的本性，興起后天的人為?；旱谋拘裕霌P善的表現，該怎么去“偽”呢？“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也?！保ā盾髯?性惡》）簡而言之，禮儀法度四個字，這是起偽的核心內容。荀子去惡揚善，與孟子褒善揚善殊途同歸。
孟子（約BC372年-約BC289年）,荀子（約BC313年-BC238年）,孟子死的時候，荀子24歲，徐復觀先生懷疑荀子不曾看到過《孟子》一書。此處且不論這一懷疑之是否，也不論荀孟之對錯，可以肯定的是，孟子沒有機會反駁荀子，權且把孟子當作一個假想敵，來看看討論善惡問題的理路。
《荀子?性惡》的基本觀點是：“人之性惡，其善者偽也。”人的本性是惡的，那些善的表現，是人們后天的作為。所以，荀子提出了“化性起偽”的觀點，他主張改造先天的本性，興起后天的人為。那么，化去惡的本性，弘揚善的表現，該怎樣去“偽”呢？“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度；然則禮義法度者，是圣人之所生也。”（《荀子?性惡》）簡而言之，禮儀法度四個字，這是起偽的核心內容。
荀子立論的基礎，乃“人之性惡。”且看他是怎樣說道“性惡”的，引文皆出于《荀子?性惡》，不再注明。
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。
這段話是綱要性的，荀子的文章在諸子中是最長的，洋洋灑灑，難免有重復啰嗦，這里的三個節點差不多可以涵蓋其論證思路。首先，“生而有”，荀子認為性是先天的，與生俱來：
凡性者，天之就也，不可學，不可事。
他不但確認，本性是自然生成的，而且強調，本性既不能學到，也不能通過做去得到，它是娘胎里帶出來的。正因為是天生的，所以人人一樣，于是得出其著名的觀點：
凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也。
不同的只是后天的人為，這是荀子化性起偽的理論基礎。
其次，“順是”，由著性子，放縱性情，肆意妄為，這是一切惡果的根由。
所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。
順性情已經是后天的態度了，這正是“起偽”的直接原因，因為“順是”后果惡劣，所以要“起偽”。荀子難得假設一個兄弟分財產的例子來說明：
夫好利而欲得者，此人之情性也。假之有弟兄資財而分者，且順情性，好利而欲得，若是，則兄弟相拂奪矣；且化禮義之文理，若是，則讓乎國人矣。故順情性則弟兄爭矣，化禮義則讓乎國人矣。
第三，性惡的內容：好利，嫉惡，耳目之欲、好聲色。恐怕先得討論一下什么叫“性”。《中庸》說，天命之謂性。董仲舒說，性者，生之質也。質樸之謂性。朱熹說，性即理。也巧了，這三個說法，似乎正好瞄準了三個角度：天命，是天注定，命中自有，先天的，講的是性的來歷；質，強調的是性的內在特征，是根本性的；理，說明性的外在表現，合于理義。不過，天命也罷，質也罷，理也罷，都是看不見摸不著的，所以無論如何討論，都難著邊際。因此，總得找外在的東西。利與義相對，屬于道德的范疇，“好利”，具有道德性；嫉妒與憎惡，屬于性格的范疇，“嫉惡”具有性格傾向，性格是本性外在表現的典型特征；耳目之欲、好聲色，既有生理性，又有情感態度。拿什么東西來解釋“性”，是一個見仁見智的問題，荀子幾句話就涉及道德、性格、生理、情感四個方面?？梢钥隙ǖ氖?，性，需要借助其外在表現來認識。好，是一種性，好義還是好利，反映著性之善惡。問題變得深刻起來，“好”作為一種性，如果剝離掉外在義利，將它懸置起來，該當如何？
孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性故也?！痹唬喝羰莿t過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。
孟子認為，性本善，之所以惡，是因為喪失了本性。也就是說，善是本性，喪失了本性就是丟了善，于是成了惡，非善即惡。善是本性，那么，惡是什么呢？惡是不是本性呢？為什么丟了善就成了惡呢？這些問題是此處引申出來的，懂孟子的人或可解答。此處擱置。只看跟荀子的關聯。
荀子不同意孟子的觀點，他弄出了兩個東西：樸和資。應該是本性中的因素，一般翻譯：樸，素質；資，材料。顯然是不痛不癢的，不過也無關緊要。樸和資是本性，是第三方，既非善又非惡。這就有別于孟子的性本善。它是一種容器，離開了它，善就無處安放，不離其樸就顯得美，不離其資就顯出利，這就是性善。資樸跟美的關系，心意跟善的關系，就好像可以看見東西的“明”（好視力）不離開眼睛，可以聽清聲音的“聰”（好聽力）不離開耳朵一樣。這是荀子用類推法在說理：目-明，耳-聰；樸-美，資-利（資樸-美，心意-善）。四者擁有同樣的關系，人的身體有了眼睛和耳朵這樣的器官，才有視力和聽力，人的本性有了樸和資這樣的稟賦，才有美和利這樣的品性。本來道理講得很順的，冷不丁卻冒出個“心意”來，不知如何是好，擱置，擱置！
著眼于第三方，人的本性當中有樸和資，它沒有善惡，只是像眼和耳這些器官擁有看和聽的官能一樣，樸和資可以容納美和利，進而顯示善。一旦離其樸，離其資，就失喪了接收美和利的條件，善就無所依托，遂生惡。不妨把這個看作荀子人性結構的一個模型。至于為什么會生而離其樸，離其資，未見荀子有過論述。這大概是性之本善本惡爭執不休的一個理論盲點?；蛘哒f這是一個無法企及的空洞？
凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。
在抽象的高地超越了一番，就掉頭向下，荀子區分善惡的方法是，以結果來反觀。正理平治也，治世之象為善；偏險悖亂也，亂世之象為惡。這是天下的善惡觀，視野宏大。
一涉及到人的具體內容，性的話題就生動活潑起來。
今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。
若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。
這里有兩點值得注意。出現了“情性”一詞，說明荀子是“緣情釋性”。“感而自然，不待事而后生之者也。”性表現為情，不需刻意作為，是一觸即發自然而然的。
夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。
愿，是欲望。茍無、茍有，是兩個假設：如果本身不具備的，必然要向外追求；如果它本身就具備的，必定不會再向外去追求。兩個“必”把問題絕對化了。特別是后一個，欲望是無止境的，欲壑難填欲海無邊啊。荀子無非是想說明，人們之所以想為善，正是因為本性惡。
今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也。若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。
荀子反復論述，因為人性惡，所以要起偽，用禮儀法度使人變善。這里又假設，如果去掉禮儀法度，再來看天下，頃刻之間就會一片亂象。不起偽，必惡，故，其善者偽也。偽，無非就是八個字：禮儀法度，刑罰之禁。
余論：
斯密的《國富論》建基于人的自私自利之上。人性都是貪婪自私的，在有法律保障的前提下，個人追求自身利益最大化的結果就是整個社會福利的最大化。斯密的這一思想源自孟德維爾，孟德維爾認為，邪惡是社會的堅實基礎，他說：
人類天生追求友誼的品性和仁愛的熱情也好，人依靠理性與自我克制所能獲得的真正美德也罷，這些皆非社會的基礎；相反，被我們稱做現世罪惡的東西，無論是人類的惡德還是大自然中的罪惡，才是使人類成為社會性動物的重大根源，才是一切貿易及各行各業的堅實基礎、生命與依托，概莫能外；因此，我們必須將它們視為一切藝術與科學的真正起源；一旦惡德不復存在，社會即使不馬上解體，亦必定會變得一團糟。（[荷]貝爾納德·孟德維爾.蜜蜂的寓言：私人的惡德，公眾的利益[M].北京：中國社會科學出版社，2002.235.）
孟德維爾的社會發展模型是：邪惡——私利——公益。就是說，各人出于利己的動機和目的，實現個人利益的最大化；而人人追求自己的利益，結果促進了社會的利益。因此，賴以生存的社會秩序來自于純利己主義動機的自發行為；既不需要政府的管理，也不需要利他主義的個人行為。
正視人的私欲，尊重人的私權，以此作為構建社會秩序的基礎，從而成就了今天的西方社會，這無疑有其合理性。特別是在一國之內，公民認同，法律公平的條件下，以強制衡的方式，實現社會穩定有序。然而，過分地鼓勵私欲的惡性膨脹，以至于把掠奪作為合理的東西加以贊美，并轉化為國家意志，實施對他國的侵略掠奪，導致殖民主義泛濫，戰爭不斷，武斷地說，一戰、二戰皆導源于此，恐怕也不為過。
私欲的惡性膨脹便是強盜，便是掠奪。西方世界靠掠奪致富，建立強勢金融體系，意欲坐收漁利。中國有古語：以其人之道還治其人之身。如果地球上有一種更強大的力量，仿照西方的理論，對西方社會做一次八國聯軍式的掠奪，擊潰其金融體系，然后建立一種反制的金融體系，或者創新一種別的什么控制體系。西方者，以為如何？
無善無惡心之體，有善有惡意之動。
知善知惡是良知，為善去惡是格物。
這“四句教”，被稱為王陽明心學的最高概括。
