作者單位：北京師范大學哲學學院
原發期刊：《世界哲學》 2017年第2期67-76,共10頁
基金項目：本文系2016年北京社科基金青年項目“《判斷力批判》與費希特哲學”（項目編號：16ZXC012）的階段性成果.
提要：在康德的美學中，崇高是與鑒賞相并立的重要概念，但由于審美分析中的獨特性和涵義結構的復雜性使其難以得到明確的界定。本文試圖通過對美、崇高和道德感三者的對照厘清崇高概念的邏輯層次和功能地位，揭示崇高概念從感性到理性、從直觀對象到展示主體內在超感性基底的反轉，數學與力學維度交錯、激動與靜觀并存的特性。本文通過比照康德對鑒賞判斷四個契機的說明剖析了崇高判斷四個契機的內涵;從崇高概念特殊的構架入手，對數學的崇高和力學的崇高之區分進行了分析;進而探討了崇高與道德感之間的關聯和差異;展示了崇高概念中與斷裂和反轉并存的內在統一性，正是這種充滿張力的結構使得崇高成為從自然到自由的過渡的一種可能。
關鍵詞：康德;崇高;鑒賞;道德感;感性;理性
康德哲學中存在很多二分的現象:感性與理性、自然與自由、認知與道德、本體與現象，也存在很多對這些二分的過渡和調節，《判斷力批判》的體系性任務正在于此，而作為這部著作的重要概念之一的崇高則集中地體現了對各種二分的連接。而這種集中的體現使得康德對崇高概念的構建充滿了內在張力:一方面，作為純粹的審美反思判斷力的運用，崇高的判斷必須是不關涉任何利害、沒有任何目的的，但另一方面它又是“建立在理性概念”(KUAA5:292)之上的;一方面，崇高中“諸內心能力(想象力和理性)的主觀游戲是通過其對照而表象為和諧的”(KUAA5:258)，另一方面理性對想象力施加強制，是按其法則而“被合目的性地規定的”(KUAA5:269)。帶著這些涉及到崇高判斷基本界定的問題，本文首先通過崇高判斷與鑒賞判斷的對比說明在何種意義上它屬于純粹的審美判斷，如何體現審美反思判斷力的先天原則，確立崇高判斷的基本邏輯框架;其次通過重新界定數學崇高和力學崇高之間的邊界展現崇高情感中靜觀與激動并存的狀態，以及這種狀態中想象力和理性未被揭示出來的功能;最后，通過與道德感的對比揭示崇高中反轉的機制———從感性到理性，從直觀自然到展現超感性理念。
一、美與崇高
在前批判時期，康德在《對美和崇高的觀察》一文中已經開始對美和崇高進行區別，但受到以博克為代表的英國經驗派美學的影響，這種區分始終停留在經驗性的心理學層面。到《判斷力批判》他才為美和藝術找到了一種先天原則，使得美學區別于認識和道德，真正成為具有先天普遍性和客觀必然性的科學。與此相應的，美與崇高的區分也從經驗性的區分被提高到先驗層面上。
美學作為一種獨立于認知和實踐的活動，之所以可以成為具有普遍必然性的科學的一部分、也即先驗哲學探討的對象，在于就純粹的審美判斷而言，其所依賴的高級認識能力和這種認識能力所具有的先天原則。康德的三種哲學門類對應于三種不同的內心能力，理論哲學、實踐哲學和美學分別探討的是認識能力、欲求能力和愉悅與不愉悅的情感的實施，而這些內心能力的實施又是以高級認識能力及其先天原則為基礎的。在理論哲學中知性為認識能力提供先天原則;在實踐哲學中實踐理性為欲求能力提供先天原則;在審美當中判斷力為情感能力提供一種先天的主觀合目的性原則。雖然判斷力在認識和實踐中也起作用，但都是作為一種規定性的判斷力協助知性和理性，即通過它們的概念和法則對感性雜多進行規定，而只有在審美中，判斷力才具有了自己獨立的運行機制(反思)和先天原則(合目的性原則)。審美被康德定義為反思性判斷力的這樣一種活動———在所予對象的表象中我們并不比較和對照對象的性狀，而是對諸認識能力之間的關系進行反思，通過意識到主體內心狀態中的合目的性的關系，即想象力與知性之間的和諧游戲而感受愉悅的情感。這樣，康德一方面批判唯理論美學將美定義為對象的完善性，而將審美的依據歸于主體內心的情感;另一方面與經驗派美學對審美的心理學描述區別開來，而賦予經驗性的情感以先天的原則，使其具有普遍性和必然性。
崇高作為一種審美判斷的活動同樣是通過審美反思性判斷力的運行，并且也是遵循主觀的形式的合目的性原則，因而對它的分析也被康德劃歸到審美判斷力批判之中，與對美的判斷的分析并列地作為這一批判的“主要部分”(KUAA5:192)之一。那么，這兩個部分之間的關聯，就成為我們把握和定義崇高的首要線索。首先，我們來看對美的判斷的分析:康德從判斷的四個契機入手，剖析了鑒賞判斷的各種屬性:首先，就質的契機而言，鑒賞判斷是無關利害的(interesselos)，不僅僅無關于質料性、感性欲求上的利害———因而與快適區別開來，也無關于智性的、實踐理性的興趣———因而與善區別開來;就量的契機而言，它是一種可以普遍傳達的判斷;從關系的契機來說，鑒賞判斷是以對象形式的主觀合目的性為根據;而從模態的契機來說，它的普遍贊同是具有客觀必然性的。如果說上述康德在四個契機主線式的表達可以看作從對內心狀態反思的層面所進行的描述———反思的純粹性對其他利害干涉的排斥性(否定性)、所反思到的內心狀態的普遍性(整全性)、主觀形式的合目的性(因果性①)以及這種心靈狀態的必然性———那么，在康德的文本當中同時還存在另一條線索，在這條線索之下他從更符合日常表述方式的角度對鑒賞判斷進行分析:審美判斷可以表述為“A是美的/令人愉悅的”，在這個符合一般語法習慣的判斷中判斷的質是與謂詞的描述方式相關的，具體的，愉悅情感是關于“主體的生命感”(KUAA5:204)的肯定性;判斷的量不再是一種審美的量，而是邏輯的量，即鑒賞判斷是一種單一判斷;就關系的契機而言，美或者令人愉悅的可以被看作對象A的一種屬性(主體與偶性的關系);而在具體經驗中對A做出一個審美判斷則體現了一種現實性。這樣，我們可以在審美判斷中區分出這兩條線索———反省的、先天性的和邏輯的、語法的線索。
①合目的性可以看作一種倒置的因果性。
對崇高的分析也是根據判斷的邏輯結構從這四個契機展開。康德在一開始就指出了崇高與美的幾點基本的相似:從質上看，二者都是令人愉悅的;從量上看，都是單一性判斷，且具有普遍性，從關系來看，都具有合目的性。但二者也存在諸多差異，我們可以通過具體分析崇高的各個契機的性質來闡明這一點:首先，與鑒賞判斷從質的規定性開始不一樣，崇高的分析是從量的契機開始的。崇高所涉及的一方面不僅僅是對象的數量，還涉及單一對象本身所包含的量———對象的大;另一方面，在反思的層面，它不僅與判斷效力所涉及的反思主體的數量有關，即判斷時主體狀態的普遍可傳達性，而且還與主體內心對無限性和全體性的把握能力有關———不管是想象力試圖去把握無限的努力，還是理性對絕對總體性的要求。
在關于崇高的判斷中，對自然物大小的估量并非邏輯的和數學的，而是審美的和感性的。在前一種情況下，我們通過一個既定的尺度作為單位對對象進行量度，而這種方式可以度量無限大的對象，因為數目可以進展到無限;而在審美的估量中我們不將對象與任何客觀的尺度作比較，而只能與自己主觀的尺度作比較，這種尺度就是想象力在內感官中對對象的領會(apprehensio)和統攝(comprehensioaesthetica)的能力。在試圖將過大對象的各部分的諸表象統攝進一個整體性中時，想象力由于其限制而無法完成，這樣，對于整體的理念而言想象力為了表現它而感到不適合性;然而正是這種不適合性，使得想象力不再直觀對象的形式，而是“跌回自身之中”(KUAA5:252)，通過對內心的反省發現和喚起一種超感性的能力———理性。理性要求一種絕對的總體性，不管是對所予的大小，還是無限的東西。正是在理性的要求之下想象力力圖將所予的諸表象都統攝進一個直觀當中，雖然這一要求超過了想象力能力的范圍。但即使想象力盡其全力都無法適合理性的理念，但它無限擴展的努力本身就恰恰體現了理性使命，因而是與理性理念協和一致的，即符合于理性的目的的。
就質的契機來說，崇高不再是一種單純的、直接的愉悅，而是一種復雜的(混合著不愉悅的)、和間接的(通過不愉悅才被激起的)愉悅。在對大小的審美估量中，想象力相對于理性要求的不合目的性，就其是對理性理念的追求而言又是一種合目的性，所以一種不愉悅感產生的“同時”又有一種愉悅感。這樣，不同于審美中對感性生命感直接的肯定和促進，崇高是通過對依附于對象的感性生命力阻礙而激起更強烈的、內在的生命意識，或者說從感性情感的壓抑中激發起“精神情感”(KUAA5:192)。
在對鑒賞判斷的關系契機進行分析時，我們還可以把美看作是對象實體的一種屬性②，雖然對康德而言，愉悅的情感是通過對心靈狀態的反省而獲得的，但這種內在的心靈狀態畢竟是與對象有關的，或者說是由直觀對象的形式而引起的，所以從主體諸認識能力之間的和諧關系中我們也可以看出主體與客體之間的和諧關系。在這種和諧關系中雖然我們并不能獲得對自然的客體知識，但“畢竟擴展了我們關于自然的概念，即把作為單純機械性的自然概念擴展成了作為藝術的同一個自然的概念:這樣就呼吁我們深入地去研究這樣一種形式的可能性”(KUAA5:246)。但我們并不能把崇高看作是對象的一種屬性，因為并非對象是絕對的大的，而是由對象所激起的我們心中的超感性的理念，對自然的崇高情感實際上是對我們自己使命的敬重，“這種敬重我們通過某種偷換而向一個自然客體表示出來(用對于客體的敬重替換了對我們主體中人性理念的敬重)”(KUAA5:257)。在這種意義上，我們可以說，關于崇高的判斷是對主體的本質屬性的描述。
②“他談到美時好像它是物的一個屬性似的”(KUAA5:212);“我們指望每個別人在鑒賞判斷中都把我們所感到的愉快當作是必然的，就好像當我們把某物稱之為美的時候，它就必須被看作對象按照概念而得到規定的形狀似的?！?KUAA5:218)
就關系契機的反思層面而言，崇高判斷中的合目的性通過兩點與美的合目的性區分開來:其一，與審美反思中單純的合目的性不一樣，崇高中的合目的性是間接的，是由一種感性的不合目的性和反目的性引起的:想象力在將一個對象統攝進一個直觀整體時的不合適性對于理性理念和喚起這些理念來說是合乎目的的———這也被康德稱為兩者“最為重要和內在的區別”(KUAA5:245);其二，在合目的性的關系當中，審美中的合目的性是合乎感性的目的的③:想象力和知性的輕松和諧的自由游戲，在這種自由和不確定的關系中，知性是為想象力服務的，想象力從規則的強制中擺脫出來，變得生動活躍，對可能直觀的任意形式進行創造;而崇高中的合目的性合乎的是理性的目的:想象力與理性處于一種嚴肅和緊張關系之中，想象力不管是在理性的強制下向無限擴展(數學的崇高中)，還是克服對強力的恐懼，向超自然領域的提升(力學的崇高中)，都是在為理性服務，作為它的工具，完成它的事務，雖然不可否認的，在這一過程當中想象力自身也得到了擴展和增強。
在分析鑒賞判斷的模態契機時，共通感的概念保證了鑒賞普遍可傳達的必然性，作為一個理想的基準它要求每個人對他人的鑒賞判斷都表示贊同。如果我們將共通感的概念定義為知性和想象力之間的協和一致的結果，那么這個概念就可以被作為一般知識可普遍傳達的必要條件被假定。而崇高的必然性不再是想象力和知性的協和一致，而是想象力和理性的協和一致，因而與一般知識的主觀條件毫無關系，我們需要另一種根據，一種為想象力和理性之間的協和一致奠定基礎的根據。而這種根據只能從道德情感的素質中尋找，因為它就是理性對感性的規定性的協和一致。這樣，人的本性中已經具有的這種道德情感的素質就能夠為崇高判斷奠基。
二、數學的崇高與力學的崇高
除了以上審美與崇高在四個契機上的具體區別之外，康德還在對崇高分析的構架中增添了美的分析中完全沒有的成分———對數學的崇高和力學的崇高的劃分。這種劃分源起自美和崇高的主體內心狀態的不同。在對美的分析中，康德強調鑒賞判斷是靜觀的，因而“激動，也就是在快意只是借助于瞬間的阻礙和接著而來的生命力的強烈涌動而被產生出來的感覺，是根本不屬于美的”(KUAA5:226)。而崇高卻是結合著一種激動(Bewegung)的情感，康德將這種激動類比為一種震動(Erschütterung)，“即對同一個客體的快速交替的排斥和吸引”(KUAA5:258)。如果說審美的靜觀可以看作僅僅是數學性的，類似于理論認識中的靜觀的;那么崇高的激動則更多是力學性的，類似于道德實踐中必需的動力。
康德進一步將力學與數學的區分與崇高情感中想象力的兩種功能和樣態關聯起來:當想象力與認識能力關聯時，它就作為一種數學的情調加在客體身上，對象的合目的性就是對于認識能力而言的合目的性;當想象力與欲求能力關聯時，它作為一種力學的情調加在客體身上，對象的合目的性是就欲求能力而言的合目的性。根據這種劃分，康德將對量和質的契機的解說安排在數學的崇高之下，而將對關系和模態的契機的闡明安排在了力學的崇高之下。但是如何理解這種劃分呢?1.想象力與認識能力相關聯不難想象，作為感性表象能力的想象力如何與欲求能力相關?2.根據這種劃分，數學和力學的契機是否僅只有兩個契機對其進行說明，而導致各自的不完善和二者的不對稱?數學和力學的崇高是兩種形態的崇高抑或只是崇高的兩種特征化描述?帶著這些問題，我們首先來看康德對數學與力學的區分。
③或者說諸認識能力的和諧關系是一種“交互的主觀合目的性”(KUAA5:286)，不僅能激活主體感性表象能力，而且也是有助于我們對自然的進一步認識的，“召喚我們深入地研究(作為藝術的自然概念的)形式的可能性”，(KUAA5:246)即使并沒有增加我們對自然的認識。
在《純粹理性批判》中，康德將范疇表分為兩組———“數學的”和“力學的”，質和量的契機屬于第一個門類，關系和模態屬于第二個門類。前一個部門是針對對象的直觀，后一個部分針對對象的實存。(KrVB110)在討論純粹知性概念在可能經驗上的應用時，康德將知性的綜合劃分為數學的和力學的，二者都是對表象雜多的連接(Verbindung，conjunctio)，但前者是對同質的東西的組合(Zusammensetzung，compositio)，這里的雜多并不必然地互相隸屬;后者是對異質的、但必然互相隸屬的雜多的結合(Verknünfung，nextus)。(KrVB199f.)先驗辨證論中康德從兩種視角對宇宙論的理念進行界定，數學性的整全是將一切現象(在宏觀或微觀上、通過復合或分割)從量上進行綜合的總體性;而力學性的整全著眼于諸現象在存有中必然的統一性。(KrVB446/A418f.)這樣，我們可以將“數學的”和“力學的”之間的區分總結為三個角度的差異:直觀和實存、同質和異質、以及與其相對應的，不必然和必然。下面我們回到《判斷力批判》，檢查這些維度是否被貫徹到了康德對崇高屬性的說明之中。
就將四個契機劃分到數學和力學的兩個門類之下而言，雖然數學和力學的崇高之下分別只有兩個契機對其展開說明，但我們可以看到關于質的契機的論述中也涉及了關系的契機，康德也對數學崇高中愉悅和不愉悅的情感的原因做了解釋———感性相對于理性要求的不合目的性和合目的性;而對力學的崇高的闡明也涉及我們在表象對象時克服障礙的抵抗力的大小，以及不愉悅和愉悅的情感———前者是因為我們能力相對于強力自然的不適合而產生的，后者是通過發現自己理性能力超感性的優越性而產生的;就模態而言，不管數學的還是力學的崇高最終都奠基于道德情感的素質。這樣，數學的崇高和力學的崇高在其邏輯結構上都是各自完善的。問題是，這兩種形態的崇高如何通過數學的和力學的屬性互相區別開來。
就直觀和實存的區分而言:在崇高的判斷中，對對象的直觀不再是認識論意義上的，而是審美的(感性的)，而且就其是一種反思性的判斷力而言，它不僅涉及對對象的直觀，而且也關涉所予表象與諸認識能力之間的關系，即與對主體內心狀態的反思有關。這樣，在數學的和力學的崇高的區分中不僅有直觀和實存的區分，而且同時交織了對直觀與反思的區分;或者更準確的，對對象的直觀和對主體實存狀態之間的區分。
值得注意的是，這里所關涉的主體的實存并非是現實性的，而只是從反思的維度上就意識到的實存而言的。雖然我們在直觀具有強力的對象時感性受到強制，但康德強調我們必須要在現實中并不受到威脅，處于安全的位置上，才能保持在反思中不帶利害，才能保持“凝神靜觀的情調和完全自由的判斷”(KUAA5:263)。正如康德指出的，力學的崇高中是想象力與欲求能力相關聯，也就是說強力的對象是對感性欲求能力(比如，自保的偏好)的壓制以及感性欲求能力的抵抗的無力都只是在想象力中表象到的，而由這種感性的不合目的性激起理性的合目的性也是就感性的表象能力而言的———理性理念并沒有成為感性欲求能力的規定根據，更不與產生客體的行為能力相關，而只是在反思中被感性地意識到。所以，我們在觀看崇高的自然物時所遭遇的恐懼的驚異并非真正的對自己實存受到威脅的害怕，“而只是企圖憑借想象力使我們參與其中，以便感到這同一個能力的強大，并把由此激起的內心活動和內心的靜觀結合起來，這樣來戰勝我們自己中的自然，因而也戰勝我們之外的自然”。(KUAA5:269)在這種意義上，力學的崇高也是具有靜觀的特征的，也包含了數學性的維度。
其次，同質與異質的區分也并不像在認識論中那樣簡單和明晰。在數學的崇高中，對對象的整體性把握是通過想象力對對象各個部分的領會和統攝兩個行動而完成的，對象的各個部分之間是同質的，互相之間也沒有必然的聯系;在力學的崇高中，我們所要抵抗的強力的程度之間也可以看作連續的和同質的。然而，在兩種形態的崇高中，都存在異質的要素:一個從對對象的直觀到對主體內在狀態的反思，這兩者之間是異質的:在數學的崇高中，我們在想象力運用的局限性(無法對整體理性理念進行把握)中發現了內心中有一種提供整體理念的超感性能力;在力學的崇高中，我們在表象自己物理上無法抵抗的強力的自然時，同時能發現在自身之內一種異于自然、并優于自然的力量，即作為理性存在者的人格和道德理念，使我們從感性的受挫中擺脫出來。這樣，對象的異質性不僅體現在判斷對象之間的不同———從直觀到的外物到反思主體的內心，而且也體現為功能性主體的一種轉換———從感性主體到智性主體。④
此外，數學和力學的崇高情感中都有對強力的自然的排斥和吸引、也有對理性理念的拒斥和吸引，以及與此相伴隨的對感性生命力的阻礙和理性生命的更強烈涌流。在1786年的《自然科學的形而上學》中康德正是將力學的定義為“吸引和排斥兩種原始力量的結合”。由此可見，就同質和異質的差異而言，數學和力學的崇高之間的界限也并不明顯。
最后一個區分數學和力學的維度是看各部分之間的連接是否必然，也即從對對象的直觀中想象力的不合目的性是否必然會轉變為它對于理性的合目的性，則需要進一步考察。雖然康德說這種崇高中感性的不合適性“就是”與理性規律的協和一致(KUAA5:258)，但在很多情況下這種轉變并不必然。比如在審丑的經驗中，不愉悅的情感是從想象力和知性的不合目的(或者反目的性)的關系中產生的，但從這種不合目的性中并沒有揭示出一種合目的的關系;而康德自己也承認“并不能說，凡是激起恐懼的對象在我們的審美判斷中都會覺得是崇高的”(KUAA5:260)。另一個例子是由康德自己提出的，沒有道德意識的人對雪山的愛好僅僅停留在對危險的接受(cf.KUAA5:265)，卻并沒有喚起善良的情感。
通過這種對比，我們可以發現崇高判斷從不合目的性到合目的的轉變中的某些秘而未宣的要素:第一個例子與對象的屬性有關。當我們直觀丑的對象時，導致不合目的性的原因可能是各種各樣的，比如怪誕、丑陋、令人惡心等等，但只有那些與主體內在的崇高之物具有相似性屬性(無限、有力)的對象(比如星空、大海)才能引發想象力對于理性的合目的性。這種類似性在我們用感官表象表征超感官的理念的時候更加明顯:比如用早上涌動而出的太陽形容寧靜從美德中涌現。這種相似性不僅體現為經驗中我們習慣的用法，而且即使在康德對崇高判斷的建構中也是需要的:當主體依靠理性理念從感性的受挫中提升出來時，只有當它的優勢作用于同類型的(外物在主體身上所造成的)無能時才是有效的。只有通過這種對相似者的關聯———將外在對象的巨大和強力與內在能力的無限和優越性聯系起來，從不合目的到合乎目的的轉換才有可能。而這種關聯只有通過想象力的聯想功能才是可能的。
④與文策爾(Wenzel)將數學的崇高解釋為同質的、而將力學的崇高解釋為異質的不同，筆者認為數學崇高中也有異質的因素，力學崇高中也有同質的因素。所以同質與異質的特征在這里并不如認識論當中那樣清晰。(cf.Wenzel，2005:108—110)
第二個例子與主體的內心能力有關。如果我們在自然的強力上只看到“異常的艱辛、危險和困頓”，如果我們的理性不夠強大，不能促使我們從感性無力的被動當中解放出來，而去表象內心中的超感性理念，從惶惑恐懼的情緒狀態中超脫出來，進入到對自己人格的肯定和滿足，那么我們也無法感受到崇高。可見，在從不合目的到合目的的轉變中理性不僅僅是被意識到和被喚起的，而且也是暗中推動著這種轉變的發起者。雖然這種推動并非實踐性的，即作用于意志的準則和身體上的行動，使其達成一定的目的，而是作用于心靈，即使內心的反思更加深入———不僅是對諸認識能力之間的關系以及內心狀態進行反思，而且對這種關系和狀態的最終原因進行反思。與其說理性被發現了，不如說理性是自己得到了展現。
可以看到，康德雖然通過數學和力學的框架對崇高進行了劃分，但這種劃分并非如文中顯現的那樣簡單和整齊，在力學的崇高中也有數學的成分，使對理性理念的意識保持在靜觀的層面，在數學的崇高中也有力學的要素推動著感性向理性的轉向。在這種轉向的過程中，理性作為一種自發性的能力推動著這種轉變的發生，而想象力作為一種聯想的能力將轉變之間它所表象的自然和轉變之后它所展現的理念聯系起來。
三、崇高與道德感
《實踐理性批判》中康德界定了一種不同于傳統經驗性道德感的先天情感，敬重，它是理性法則在心靈中所造成的效果，并被賦予純粹實踐理性動力的功能，作為意志的主觀規定根據推動行為的發生。按照情感的屬性，敬重的情感被分為兩種:否定的和肯定的，前者是因拒斥感性偏好而產生的痛苦，后者是因對自己人格性的實現和贊同而產生的自我滿足的愉悅。如果說在第二批判中康德根據實踐理性批判建構的需要對道德感進行界定，并賦予其功能，那么在第三批判中他從主體形式化結構，即內心狀態的層面對這個概念做了進一步的闡發。通過與美和崇高的對比，道德感被定義為主體通過理性理念對感性障礙的可規定性(cf.KUAA5:267)，或者是理性對感性的強制(cf.KUAA5:268)。
道德感與崇高的相似性首先表現在:就主體的形式條件而言二者都具有純粹性，即不與自然的需求發生聯系的;因而，二者都是具有普遍性的，雖然前者要求的普遍性是以命令的形式出現，而后者只是我們對他者的要求。就情感的復合性而言，二者也有相似之處，即都是由不愉悅和愉悅的情感混合而成———因感性受到壓抑而不悅，因對理性人格的意識而愉悅。就不愉悅而言，在崇高中是因為想象力表象能力遭遇到強制，在道德感中感性的欲求能力以及感性自我(自矜)受到壓抑———就此而言，在這兩種情況下都存在理性對感性障礙的克服;就愉悅的情感而言，在崇高中想象力對自由的理念進行了展現，因而是合乎的理性的目的;在道德感中，我們意識到自己的道德使命，即從感性的偏好中擺脫出來的獨立和自由，愉悅表現為對自己智性人格的滿意和肯定。
康德認為崇高中的愉悅源自想象力與理性合目的性的關系，與美的判斷中諸認識能力之間合目的性的關系與客體及其形式中還是有關系的不同，崇高中的合目的性就直觀對象而言是完全無形式的或者不成形的，而只說明了主體的內心情調和思維方式。這樣，康德將崇高的內心情調奠基于道德情感的內心情調之上(后者作為意志的主觀規定性是必須先天預73@設)，因為前者中作為感性表象能力的想象力與理性的協和一致與后者中感性欲求能力與理性的協和一致是“相稱和協調的”(KUAA5:256)。
基于此，康德認為，一方面，崇高感“沒有一種內心的與道德情感類似的情緒與之相結合，是不太能設想的”(KUAA5:268);另一方面，“智性的、本身自在地合目的的(道德的)善，從感性上來評判，必須不是被表現為美，而寧可被表現為崇高，以至于它更多地喚起敬重的情感”(KUAA5:271)。但與道德感的親緣性使崇高感的必然性得以論證的同時也對崇高判斷的純粹性提出了挑戰，如果崇高是根據理性理念而產生的愉快，那么崇高在何種意義上還是無目的和無利害的，即使是智性的目的和利害?與之相關的，在內心情調方面，一方面，康德認為崇高感與道德感都是理性對感性施加強制力的地方，后者作為前者的工具服務于它的事務(KUAA5:268f.)———完全不同于審美中的自由游戲，但另一方面，康德也明言，崇高的判斷并不把一個確定的概念作為基礎，“而只是把諸內心能力(想象力和理性)本身的主觀游戲通過他們的對照而表象為和諧的”(KUAA5:258)。崇高的判斷到底是強制的、被規定的，還是自由的、無先在的規定的?
為解決這種矛盾，我們可以將崇高從邏輯上分解為前后兩個相反的狀態———自由游戲以及展示超感性使命時理性對感性的強制，這兩者通過一個反轉連接起來。當我們開始直觀一個對象時，并沒有預設一個理性的目的⑤，相反，理性的理念是被揭示出來的，被喚醒和被激起的。這種喚醒和激起與感性和理性兩方面都息息相關，沒有給予對象的直觀作為誘因，感性受挫的刺激作為經驗性的前提條件，它是不可能的;而沒有主體先天內在的理性理念和道德素質作為前提，它也是不可能的。所以，如果說道德感當中的是有目的的合目的性，理性始終規定著感性，那么崇高中的理性的合目的性是無目的的合目的性———就其無利害性而言，想象力和理性的和協一致是經由自由形成的沖突而產生的，可以說，是從消極的自由轉變為積極的自由。
⑤就像我們直觀一個對象時，并沒有預設一定會從這個對象上反思到美一樣。
除了理性的合目的性是由不合目的性引起的之外，崇高中理性的合目的性的方式和效果也與道德感中不一樣，雖然在兩者中感性都是受理性強制，合目的性地被“規定”(KUAA5:269)的。首先，崇高中的理性并非一個確定的理性概念，可以是實踐理性的理念，也可以是理論理性的理念———雖然最終都是以實踐理性為指向的。其次，崇高中理性對想象力的強制表現為想象力對超感性理念的展現。通過這種展現，一方面，始終“隱藏著自身”(KUAA5:269)的超感性理念得以感性化的展現，另一方面，想象力也得到擴展和增強，超越于自然之上得以“展望那對它而言如同深淵的那個無限的東西”(KUAA5:265)。在這里，被理性規定的感性是作為感性表象能力的想象力，而非感性的欲求能力———如道德感中。在后一種情況下，我們因意識到自己本性之超感性實存的崇高性而產生敬重的情感，這種情感成為純粹實踐理性的動機，即行動者意志的主觀規定根據。在此，“感性根本不被看作直觀能力”(KpVAA5:90)，敬重感與其說與情感相關，不如說與欲求活動相關。即使崇高感中可能會有生命力受阻和迸發的激動，有一種有力而持久的激情和熱情，這種激情也只涉及內心情調和情感，并不關乎欲求能力，因而這種只與當前的狀態相關，并不涉及未來的行動。(cf.ApHAA7:251)。我們可以通過下頁的圖比較鑒賞、崇高和道德中的內心狀態:
四、反轉與關聯
通過崇高的反轉機制⑥點明了崇高判斷中前后兩個階段的差異:直觀對象中的不合目的性與想象力表現理念的合目的性，但對于崇高內在結構而言，兩者之間的關聯性和統一性和反轉同樣重要。雖然康德會這么描述:感性在達到其極限時，跌回到自身之中，并由此發現或者喚起了理性的理念。這看似是一個在時間上前后相續的過程?？档伦约阂矊⒁虿缓线m性而導致的排斥和因合目的性導致的吸引之間的關系界定為“快速交替的”的關系，這使得其中的時間性更加明顯。但是，康德卻一再強調，這種從主觀上看對于感性的不合目的性“同時”又被表象為從客觀上看對于理性(或者內心的整個規定)而言是合目的的。(KUAA5:257、259、261)
使用“同時”，康德是想強調對感性之局限性的意識和對理性能力的發現來自于同一個活動，或者說是對同一活動———理性的要求下想象力不斷地在數學上和力學上擴展的努力———從兩種角度上的思考和認定。通過這種令人費解的表述，康德維持了崇高中審美判斷力反思結構的統一性和純粹性。我們通過在一個給予表象中對內心諸能力之間關系的反思而意識到了兩種不同的狀態(對抗的和和諧的)，也產生了兩種不同的情感(不愉悅和愉悅)。就在這同一個反思活動中產生的兩種意識而言卻是有先后秩序的，由不合適而產生的消極情感作為刺激必定是先于愉悅的情感的。
張力同樣也存在于自然對象和理性理念之間。雖然康德一再強調崇高判斷的對象和其發生的根據都不在于對象，而是我們內在的使命，對自然中的崇高物的情感只是我們對自己人性理念之敬重的一種偷換，但這種作為偷換物的自然恰恰是人性理念感性化表象，用康德的話，“理念的一個圖型”，即使是在消極的意義上的———崇高要通過直觀自然的失敗展示理念的“不可企及性”(KUAA5:268)?？档峦ㄟ^反轉的結構對兩者差異性的強調以至于讓人忽視了它們的類似和相關，即使康德自己也承認感性表象是可以充當理性理念的表征，并激活后者的。這種強調可看作康德對兩個領域(自然與自由)劃分的維護。雖然康德一直在以各種方式尋求兩者之間的關聯，但過渡總是以中介的形式出現，而非內容上的類似和接近。
⑥當然，這并不意味著崇高的情感只能通過直觀自然而發生，當我們在靜觀中意識我們對道德使命的敬重時，當然也有崇高的情感，但在此就并非是通過反思對象與諸認識能力之間關系時獲得的，而是智性地意識到的。這也意味著，反轉的機制并非崇高感產生的必要環節，而僅僅在對自然的崇高中才存在。
不同于外在的自然與自由之間的隔絕，康德對內在的自然與自由之間的鴻溝更為樂觀，人可以被教化為對道德更有感受性，感性與理性能力之間的差距是可以被拉近的。一方面想象力與理性的理念相比是微不足道的，其有限性需要被克服，而且崇高正是通過這種棄絕的方式“使我們準備好對這些東西［大自然］甚至違反我們的(感性的)利害而高度地尊重”(KUAA5:269)。但另一方面，感性并非被棄絕，通過被理性強制，它按照“［實踐］判斷力的圖型法的原則”(KUAA5:269)成為理性及其理念的工具。與在認知中知性范疇對想象力規定性的運用不一樣———這種規定性是涉及內容的，構成性的，崇高中理性法則對想象力的規定性作用是范導性的，引導其向超感性領域的擴展，這樣，雖然想象力在理性的強制下被剝奪了自由，但它通過這種規定“所獲得的擴展和強力比它所犧牲掉的更大”(KUAA5:269)。
這樣，我們一方面可以從崇高中看出感性和理性之間的矛盾和斷裂，另一方面，也可以將其看作理性主體通過自我提升的運動為自然和自由的過渡提供了一種可能性。我們可以將崇高看作克服外在和內在自然的障礙，以便為道德目的的實現做準備，也可以將其看作理性自發拯救感性、感性榮耀理性而交互促進的一種表現。在這個充滿矛盾的概念中，我們既看到康德哲學二分法的極致體現，同時也看到他通過理性的自發性而為這種二分法所做的調和努力。
