作者：王銘銘，北京大學社會學系、社會學人類學研究所、中國社會與發展研究中心教授
來源：《西北民族研究》2017年第3期
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《山海經》這本書，現在市場上賣的都是很厚的一本，實際上只有31，000字，書分成山經和海經，共l8卷。這本書的歷史跟許多古書一樣復雜。它跟很多的經典一樣，上古時期曾經以某種方式存在過。秦始皇焚書坑儒，項羽大燒咸陽，使很多古書被毀。當然，秦始皇和項羽沒有燒掉所有的書。到了漢代時，在我們可以稱之為“皇家圖書館”的機構里面，以及在民間，其實還藏著不少?！渡胶＝洝愤@本書正是在西漢的時候古文經學家劉歆（秀）這個人在故紙堆里發現的。據說，這本書的山經部分（《五藏山經》）是傳世的，劉歆給加上了海經部分，成了《山海經》。他統合山經和海經，用一種宇宙觀圖式梳理了這部古書，使它系統化起來。根據劉歆的觀點，《山海經》是大禹治水的時候產生的。
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以下談的，涉及到《山海經》的內容，不過不是內容的所有方面，而只是一個方面，這就是我稱為“廣義人文關系體系”的方面?！渡胶＝洝?8卷，記載了一百多個叫作“國”的地方。有的人把“國”解讀為“國家”，其實不太準確，“國”就是一些方位（當然，其中有些有自己的王或者是酋長，稱它們為“國家”，那可能也沒大錯）。這些“國”里，總計有三千多個地名，有四百多種植物，有一百多種金屬的礦物，有四百多座山，有三百多條水道，和二百多個神話人物，三百多種怪獸。《山海經》的記述文字簡略，但內容生動。大體說來，其記述的存在體有物、神、人三類。第一類是物，這些存在體固然是外在于人的，但它們與人的存在形成關系。第二類存在是所謂“神”。我們知道，《山海經》被認為是志怪的書，有許多我們后來稱為神仙鬼怪之類的存在體。第三類更為現實的，是有人的存在體。歷史學家會把這些稱之為“歷史人物”，比如說三皇五帝到三代的王，有些這類“歷史人物”被《山海經》納入到“神譜”中記載。不過，《山海經》當然還有其著名的關于我們稱之為“民族”的記述。據說，書里的一百多個國里面，住著許許多多“人”，蔡元培先生曾經在《說民族學》一文中把這些“人”看成是“民族”的早期形式。《山海經》對這三個類別的存在體是作了區分的，但在具體描繪它們時，則同時也強調其相互之間的關系。無論《山海經》的作者是一個人還是很多人，它記載的物都既“風情萬種”，又與人相關。過去學界前輩受到西方人類學的啟發，用萬物有靈論、圖騰論和巫術論對上古時期中國人的“一般思想”進行解釋，這些不全沒有道理，但我更關心這些“思想”里的人物關系。對于一些關系性的詞，未來有必要作細致研究，這里只能點到為止，比如，其中有些詞涉及到物“養人”的方面，另一些涉及物“已病”的方面。《山海經》還沒有系統的物人生克理論，感覺這個文本比較傾向于物的化育和利人特性，比較接近于原始的物人親緣關系思想，主要強調物質性的存在體滋養人類、終止（“已”）病患的作用。我覺得這個非常有意思，其含義是，世界上的物跟人自己是有關的。這種人物相關論，有時含有所謂“物占”的內容。所謂“物占”也就是將非人之物（如動物）在特定時間的特定表現看作是與人的關懷相關的征兆。在這方面，通過“物占”，對水、旱之災和兵災進行預測，似乎蠻重要。比如，《北山經》記述說：“有蛇一首兩身，名日肥遺，見則其國大旱。”而《南山經》有句話說：“有鳥焉，其狀如梟，人面四目而有耳，其名日頤，其鳴自號也，見則天下大旱?！薄稏|山經》則說：“有獸焉，其狀如牛而虎文，其音如欽，其名日斡斡，其鳴自叫，見則天下大水?！痹嫦壬凇吨袊裨捦ㄕ摗贰吧裨捙c仙話”段中指出，自《山海經》時代開始，“升仙”的企圖就存在于我們祖先思想中了。袁先生將“仙話”與“神話”作了有意思的區分，認為“神話”講的是大無畏的犧牲精神，是社會性的，“仙話”則是“個人主義和利己主義的”。他還將“仙話”與后來的道教相聯系，揭示了“中國心靈”中成仙之夢的實質?！吧伞笔鞘裁?？我的理解，其意思大體就是通過吸收特殊之物的精華，使人己身成為不死之物，以挑戰死亡。如袁先生所言，這是一種挑戰死亡的努力，但其努力方向與“神話”有所不同，后者是通過“自我犧牲”，“升仙”則相反，是通過人在物質性質上的“升華”而實現的“不朽”。我看，若是善加研究，《山海經》體現出的這一方面的內容，一定也不少。
另外，《山海經》是記載了我們稱之為“神”的東西的。不過，必須指出，這類存在體不像西方宗教里面的那種“神”，它們往往是混合了人的形象、物的形象。如，《大荒東經》有“神話”說，有一種“神”叫“禺虢”，存在于“東海之渚中”，“人面，鳥身，珥兩黃蛇”。如蔡元培先生所說，《山海經》“所記神狀，有龍身人面，人面牛身，與四足一臂，八足二首”。這些“神”沒有很清晰的神的形象，自身是關系體，融合了人、物的氣質。又，《山海經》記載偉大的歷史人物和平常的“民族”，這些“人”也跟“神”一樣的，帶有混合性，身份上如此，實體上也如此。也就是說，這些“人”，無論他們是偉大的酋長，還是一般的人民，同神界和物界是緊密相連、融合為一體的。正是這種“雜糅”，成為“人”這種存在體的本質。如，《海內》述日：
伯慮國、離耳國、雕題國、北朐國皆在郁水南。郁水出湘陵南海。一日相慮。
-梟陽國在北朐之西。其為人人面長唇，黑身有毛，反踵，見人笑亦笑，手操管。
兕在舜葬東，湘水南。其狀如牛，蒼黑，一角。
蒼梧之山，帝舜葬于陽，帝丹朱葬于陰。
泛林方三百里，在東。
兕兕知人名，其為獸，如豕而人面，在舜葬西。
兕兕西北有犀牛，其狀如牛而黑。
夏后啟之臣日孟涂，是司神于巴。人請訟于孟涂之所，其衣有血者乃執之。是請生，在丹山西。丹山在丹陽南，丹陽居屬也。
我們可以找到許許多多例子來解釋以上所說的三大類存在體之問的關系意味，不過，時間有限，我們把這項工作留待以后來進行，在這里，我們只是稍加提及。我最近寫了不少關于“廣義人文關系”的文章。什么是“廣義人文關系”？我的意思是說，過去社會學和社會人類學研究的關系，基本上可以說是“狹義人文關系”，尤其是人人關系。過去的關系研究，也涉及到物和神，但由于學者受“狹義人文關系”思想的局限，總是把這些非人存在體描繪成人人關系的體現。要拓展我們的學科界限，我們就要開放這些關系。所謂“廣義人關系體系”，指的是人和物的關系、人和神的關系、人和人的關系，指的是這三種關系之間的不可分割性，以及其決定性的多樣性。在我看來，如果有什么“社會”，那么，它一定是這三種關系的混合。當然不同社會，對這三個關系會有不同的定義和處理。我覺得，《山海經》代表一種定義和處理?！渡胶＝洝肥侵v山水定義和處理為社會、將社會定義和處理為山水的“世界的智慧”。在《山海經》的任何一個方位，方位中還有方位，正是在層層疊疊的方位里，物、神、人相處在“國中”。這些存在體之間沒有清晰的等級關系，沒有上帝高于人、人高于萬物之類的基督教等級關系，存在體之間的關系是縱橫交錯、上下交織的，但其實質是平等的，甚至是含有所謂“齊物”的特點的。從《山海經》產生以上印象后，我想到了近期西方流行的“印美宇宙論視角”（Ameri-IndianCosmological Perspectivism）。這種觀點認為，在西方的自然主義誕生之前，特別是在西方之外的其他世界，宇宙觀的特點是萬物有靈的，在這種萬物有靈論之下，沒有～個人像近代的西方科學家那樣，對自然和文化進行那種兩分，也沒有一個人認為，自然決定了文化，而是相反的，世界上存在的是文化，這是普遍的、一致的精神世界，這種精神世界貫穿于每個人、每個物、每個神當中；倒過來，自然反倒是多樣的。這位巴西人類學家稱，這種萬物有靈論，實質是自然多元主義。我從《山海經》看到的物、神、人，確有自然多元主義的特征，因為，其中記述的存在體以差異性為特征，也就是我們前面說的“風情萬種”。然而，這種自然多元主義背后，并不存在一個貫穿包括人在內的萬物的“靈”。在《山海經》的某些地方，“靈”是存在的，但這種“靈”自身也是多樣的，不像那位巴西人類學家想象的那樣，沒有區別?！渡胶＝洝返牟簧俚胤接涊d巫師貫通上下、祭司擔綱祭祀的情景。巫師和祭司，在作用上是有相同之處的，他們都起到上通下達、協調內外的作用。所不同的是，按傳統說法，巫師所通的“上”和“外”是“自然”，而祭司所通的，則是“神性”。然而，其實，“自然”和“神性”之別并不是《山海經》的使命。這種“特殊性”出于何處？我覺得，它跟我們的古人的“自然”觀念的雙重性有關，我們的古人說到“自然”時并不單指近代西方自然主義出現之后所定義的物質性的自然?？梢哉J為，《山海經》最有意思的地方之一在于，它容納著一種非二元主義的本體論，它拒絕承認身體性與內心性的二分、客觀性與主觀性的二分、自然與文化的二分，而這二分是西方現代“精神”的核心，盡管是“精神”，卻總是以自然主義為理由存在的?？傊?，在我的印象里，《山海經》代表一種自然一文化多元主義的“世界智慧”。
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所謂“自然—文化多元主義”智慧有其“格局”?！渡胶＝洝酚兴臅r空形式。我們知道，劉歆，那個整理和出版《山海經》的古文經學家，在王莽時期曾經被任命為一個叫“羲和”的官?！棒撕汀辈环量梢灾浮暗蹏紫煳膶W家”，他整理《山海經》，不是沒有天文學上的考慮。《山海經》講到山，在不少關鍵點上會說，那里存在著某一種人，這種人長得既像物，又像人，又像神，他（她）掌管著日月星辰。顯然，這本書是通過地理來界定人間和上界的關系的，特別是人跟天的關系的。我們知道，《山海經》地理的時空形式是以五方為特征的。所謂“五方”，內容繁復，其一個方面是指中心方位的時間是由四方的季節流轉界定的。西方學者往往誤解五方，將它妖魔化為華夏族裔中心主義（sino-centric）的宇宙觀表達。即使在某些特定階段，這種中心主義存在過，我們從《山海經》時空形式的五方界定也可以看出，在古人那里，“格局”是以周邊為中心的，因為，中心的時間，是由周邊的四方賦予的。無論如何，我想說的是，《山海經》記載山川時，實際帶有天文學的考慮，帶有認識物、神、人在宇宙中的處境的旨趣，《山海經》的“格局”跟這個旨趣有關。明朝有一個愛注疏《山海經》的學者叫作楊慎，他寫有一篇《山海經后敘》，非常有意思。他認為，《山海經》中間的海經實際由兩個部分構成，這個海經是寫八方的，除了東西南北，還有東南、西南、西北、西南等幾個方位，外面，則還有大荒經。楊慎認為，正是外在于具有中心性的山經的海經和大荒經，是大禹治水之后所鑄造的九鼎所呈現的核心圖景。如人們所知，《山海經》本是圖，楊慎甚至認為，《山海經》先是有圖，后才有文的，他有一段話說：“神禹既錫玄圭以成水功，遂受舜禪以家天下，于是乎收九牧之金以鑄鼎?！币簿褪钦f，大禹成就了治水大業之后，把九州各地領導所藏的金屬收過來鑄成九鼎。那么，九鼎的“裝飾”是什么的呢？楊慎說：“鼎之象，則取遠方之圖。”非常有意思!人們覺得，今天中國人非常閉塞，不開放，可是，我們的古人完全不同，其鑄造的“國之重器”，實際是“取遠方之圖”而成。其中內容又有哪些？正是《山海經》記載的那些物、神、人，包括“山之奇，水之奇，草之奇，木之奇，禽之奇，獸之奇”。九鼎之圖依據的《山海經》，“說其形，著其生，別其性，分其類。其神奇殊匯，駭世驚聽者，或見，或聞，或恒有，或時有，或不必有，皆一一書焉。”九鼎的世界圖像與大禹所著的《禹貢》內容上有分工：“蓋其經而可守者，具在《禹貢》；奇而不法者，則備在九鼎”。九鼎是早期中國的主權的象征，主權的象征，卻不是歐洲的王冠，而是遠方的這些奇奇怪怪的東西。楊慎說，“九鼎既成，以觀萬國”，意思是說，九鼎是讓人們看到天下無數的國家的“鏡片”。這個主權的象征，內涵來自“異類”。楊慎明確說：“則九鼎之圖，謂之日《山海圖》，其文則謂之《山海經》。至秦而九鼎亡，獨圖與經存。”而清朝有個叫畢沅的，也注過《山海經》，這位前輩也說，海外經、海內經八方的記載和大荒經，都是禹鼎圖。
關于《山海經》的內容，劉歆在《上<山海經>表》中說：
益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土，四岳佐之，以周四方，逮人跡所希至，及舟輿之所罕到。內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物，異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》，皆圣賢之遺事，古文之著明者也。
看來，《山海經》的“格局”，是用外面的八方和大荒中的物、神、人種種相互關聯的存在體來界定中原的“神圣主權”。這種化“怪異之物”為王權象征的古代智慧，意味深長。晉代的郭璞，在注《山海經》的時候，他寫了《山海經敘》，論述為什么對怪（怪物的怪）應該不感到怪。我們知道魏晉的時候，中國亂得很，那個時候郭璞是帶有一種多元主義態度在看《山海經》的。
郭璞說：“世之所謂異，未知其所以異?！币馑际钦f，人們感覺到有些東西奇陘，但往往不知道為什么它們很奇怪。郭璞還說：“世之所謂不異，未知其所以不異?！币馑际钦f，有的時候人們覺得一些事物很熟悉，卻說不清它們為什么那么熟悉。為什么我們有這種“無知”？郭璞解釋說：“物不自異”，萬物不是自己產生差異的，“待我而后異”，也就是說，物等待“我”出現后，才產生差異。那么，“異果在我，非物異也”，也就是說，如果這種奇怪的東西是“我”導致的話，不能說是物自己的差別。我們不必把九鼎所鑄造的海經所敘述的那些奇奇怪怪的東西看成是有什么可以奇怪的。我覺得郭璞這些話針對的是保守的儒家，他認為，倘若人們局限于其所熟知的人間世界，就不能接受其他事物跟我們的關系了。在郭璞時代，由于人間主義的局限，人們以自己司空見慣的“怪事”為習慣來認識世界，郭璞認為，那種觀念是有大問題的?！瓣柣鸪鲇诒幨笊谘咨健?，明明是陽火，卻是從冰水里冒出來的，明明是陰氣的老鼠，卻生于火炎山之上，當時，“俗之論者，莫之或怪”。然而，如郭璞說的，“及談《山海經》所載，而咸怪之”。郭璞批評說，這種現象“是不怪所可怪者而怪所不可怪者”，本身是“有可怪”的奇怪現象。郭璞注《山海經》不是為別的，正是為化怪為不怪，化不怪為怪。郭璞的怪與非怪的辯證特別刺激，這里頭包含《山海經》的智慧。這種智慧表明，那些被當成奇怪的存在體，本與“我”相關。換句話說，《山海經》沒有什么奇怪的，它就在我們當中，“在‘我’的心當中”。
地理學、神話學、民族學等學科可以從《山海經》尋找各自關注的記載，但有必要知道，這本古書與其說是某些學科的作品，毋寧說是一個綜合文本，其豐富的地理、神話和民族的記述，貫徹著某種整體的宇宙論。這種宇宙論處理著人與置身不同地理位置中的他人、他物及“神”之間的關系，界定著貫通天地的“中間環節”。我認為，《山海經》的宇宙論，能為我們重新認識自然一文化二元論帶來的問題提供不可多得的裨益。
本文源于作者在“山水社會：一般理論及相關話題”研討會上的發言。
