對待儒家思想的態(tài)度問題，近代以來一直存在著兩種對立的思想傾向：一是國粹派，認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化一切都好，對任何內(nèi)容都不加批判地完全肯定；一是西化派，把中國落后的一切根源歸之于文化傳統(tǒng)，主張完全拋棄中國的傳統(tǒng)文化而全盤西化。其實(shí)這兩種態(tài)度都是欠妥的，我們的做法是以為民思想為標(biāo)尺，批判吸收，既反對盲目迷信過去所謂的經(jīng)典，又反對全盤否定一刀切的態(tài)度，吸收有利于個(gè)人發(fā)展、社會(huì)之間人與人之間關(guān)系的良好思想，批判違背公平、平等原則的封建禮制等思想。儒家思想博大精深，我們只選取部分具有代表性的思想來分析。

仁：從字面上來看，仁講究的是兩人之間的關(guān)系，引申到人與人之間的關(guān)系，仁是儒家思想的核心，在古代具有廣泛的道德含義，仁的思想與為民思想是相通的、相似的，為民思想是仁更高層次的解讀，因?yàn)椴还苁强鬃拥娜蔬€是孟子的仁政其目的都是為了維護(hù)國家的統(tǒng)治，而為民思想的目的是為了滿足整個(gè)人類生存和發(fā)展的需求，其根本目的不同，但是其外在表現(xiàn)是一致的，所以仁的思想是我們要吸收的，但是要注意仁的目的。

義：義有很多的含義，在思想上一般指公正的道理，正直的行為，如正義、道義、見義勇為，但是如今的含義一般指義氣，特指朋友之間相互幫助、相互關(guān)愛的情感。仁一般是指人與陌生人之間的行為道德，而義一般是指人與朋友間的行為道德。在中國古代，義的典范當(dāng)屬關(guān)羽，曹操給予其高官厚祿而不為所動(dòng)，堅(jiān)持追隨劉備，在華容道也因?yàn)椴懿儆卸饔谒抛吡瞬懿佟ｊP(guān)羽的義行被后世人們所津津樂道，以至于后世結(jié)拜兄弟時(shí)大都是拜關(guān)羽。義也是我們要吸收的，但是需要注意的是首先我們不能盲目地去義，如果朋友的行為損害了他人的合法利益，例如有人偷竊犯了法，如果我們包庇他，那么我們是舍大義而取小義，因?yàn)槲覀兊陌有袨閹椭鷵p害了他人利益，我們自己也會(huì)陷入不仁不義的困境，幫助朋友正確面對錯(cuò)誤并改過自新才是正確的義。其次，我們經(jīng)常聽到的一句話，你不仁別怪我不義。朋友不仁義是朋友的思想的問題，怪只能怪我們自己交友不慎，只要跟對方講明道理即可，讓其能認(rèn)識(shí)到他對你的傷害，能遷就朋友就遷就；但是如果我們不義，做出傷害對方的行為，那是我們的思想出現(xiàn)問題，降低的是我們的個(gè)人素質(zhì)，況且交友之道也在于寬容，如果在一些小事上斤斤計(jì)較，何談朋友？

禮：在現(xiàn)在，禮的一般含義是禮節(jié)、禮貌，而儒家的禮的含義更為廣泛，泛指封建禮儀制度，孔子的禮指的是《周禮》，內(nèi)容繁多，五花八門，如祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬、用鼎、樂懸、車騎、服飾等制度，通過對禮的制定，確定出了社會(huì)階級(jí)的三六九等，這是一種典型的等級(jí)社會(huì)制度，體現(xiàn)的是階級(jí)劃分，人與人之間的不平等，維護(hù)的是封建體制，這是我們所反對的，所以要舍棄這種禮儀制度。但是與人交往又不可能無禮，那么我們提倡的是什么呢？我們提倡的禮儀只要能體現(xiàn)出對對方的尊重即可，反對繁文縟節(jié)，反對多禮。為什么反對多禮呢？因?yàn)楝F(xiàn)在的禮儀制度沒有一個(gè)統(tǒng)一的規(guī)范，禮儀是因地而異，因習(xí)俗而異的，而且基本都是家長、族人來世傳的，這就造成了有人多禮而有人少禮，即使是同一種禮節(jié)行為，如敬酒，各個(gè)地區(qū)也不同。如果我們禮節(jié)過多，那么我們看少禮之人就會(huì)認(rèn)為其行為沒有禮貌，但是實(shí)際上又有什么關(guān)系呢？禮多只不過是我們把自己的思想強(qiáng)加給他人而已。禮少我們不責(zé)，禮多我們不夸，重在尊重。據(jù)傳孔子曾問禮于老子，這里的禮不是今天我們理解的禮貌，而是周朝的禮儀制度，老子雖知禮，但是對于禮卻有不同的理解，他在道德經(jīng)第三十八章中說：故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。可以說孔子是周禮或者說是封建等級(jí)制度的捍衛(wèi)者與擁護(hù)者，而老子對于周禮的理解要超出孔子很多，他更加看清了周禮的本質(zhì)。

智：表面意思為智慧，在儒家思想中，“智”通“知”，引申為知識(shí)的學(xué)習(xí)。在《大學(xué)》中有云：古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。由此可見，儒家的最高理想為平天下，而所有一切的根本在于致知，即獲取到知識(shí)。格物，窮極事物的道理，是致知的手段和方式。知識(shí)是人類在生存和發(fā)展的過程中的精神產(chǎn)物，它既是歷史上的總結(jié)，又是人類開拓創(chuàng)新的基礎(chǔ)與工具，知識(shí)的重要性無需多言，要想更好地促進(jìn)人類生存與發(fā)展，知識(shí)必不可缺。儒家對于如何學(xué)習(xí)知識(shí)，如何運(yùn)用知識(shí)也有一些經(jīng)驗(yàn)與方法，如學(xué)而時(shí)習(xí)之，如學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆，這些都是值得我們?nèi)W(xué)習(xí)和研究的，也是我們需要吸收的。

信：作為儒家的倫理范疇，意為誠實(shí)，講信用，不虛偽。“信”既是儒家實(shí)現(xiàn)“仁”這個(gè)道德原則的重要條件之一，又是其道德修養(yǎng)的內(nèi)容之一。孔子及其弟子提出“信”，是要求人們按照禮的規(guī)定互守信用，借以調(diào)整統(tǒng)治階級(jí)之間、對立階級(jí)之間的矛盾。儒家把“信”作為立國、治國的根本。拋卻其它方面不談，僅從道德修養(yǎng)上來說，信是人立足于社會(huì)的根本，人言而無信，則做為朋友不可交，而且還會(huì)透支人們對于社會(huì)的安全感，污染社會(huì)風(fēng)氣，形成一個(gè)人人提防陌生人的惡劣社會(huì)環(huán)境，其危害巨大，造成的惡劣影響非幾日幾年可以消除。所以，信做為立人之本，是我們必須要提倡的。

孝：是指子女對于父母、長輩的一種倫理道德，本義是盡心奉養(yǎng)并尊敬父母、長輩。孝乃做人之本，一個(gè)人如果連孝都做不到，還能指望他做點(diǎn)什么呢？關(guān)于如何行孝，我們會(huì)在后面的章節(jié)中做詳細(xì)的說明。

悌：儒家思想的悌指的是敬愛兄長，后來也引申為兄弟姐妹間的友愛、互相敬愛。而我們提倡對于社會(huì)上的人員，不管是朋友、同學(xué)、同事、生意伙伴等，還是陌生人都應(yīng)該相互友愛、敬愛。

忠：原指心態(tài)中正、立正糾錯(cuò)，作為道德概念，指為人正直、誠懇厚道、盡心盡力，堅(jiān)持真理、修正謬誤，后指忠于他人、忠于君主及國家，如“君使臣以禮，臣事君以忠”等，除少數(shù)正確解讀之外，多被嚴(yán)重錯(cuò)誤解讀，并產(chǎn)生了極壞的社會(huì)結(jié)果。有時(shí)特指臣民對君主和國家應(yīng)盡的道德義務(wù)。從小篆的造字可見忠是存心居中，正直不偏。人要做到竭誠盡責(zé)就是忠的表現(xiàn)。曾子每日反省自己，首先就是：為人謀而不忠乎？意為：別人托付給的事情，是不是忠實(shí)且盡心盡力地辦到了？由此可見，忠的含義已經(jīng)由最初的存心居中、正直不偏演變成了臣對君的道德義務(wù)。我們反對體現(xiàn)等級(jí)、體現(xiàn)不平等、體現(xiàn)君主制的忠的思想，但是我們提倡忠的本義。

恕：一般認(rèn)為“己所不欲，勿施于人”就是恕的解釋。恕，從字面來看，是如心，也就是如自己的心。因?yàn)樽约翰幌矚g什么，而知道別人也不喜歡什么，因而不愿意將這些別人不喜歡的事情強(qiáng)加到別人身上，這就是“恕”。將心比心，換位思考，是我們所提倡的。還有一層意思，寬恕、諒解。對于無心之過，能選擇諒解就選擇諒解，這也是人成熟的表現(xiàn)，所謂大人有大量，減少?zèng)_突，化解矛盾，也是我們提倡的。

儒家的君子觀：君子在儒家中指人格高尚、道德品行兼好之人。君子有很多的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則，是孔子的理想化的人格。君子以行仁、行義為己任。君子也尚勇，但勇的前提必須是仁義，是事業(yè)的正當(dāng)性。君子處事要恰到好處，要做到中庸。在孔子看來，君子的反面，即是小人。《論語》中君子、小人對舉者甚多。孔子將君子、小人對舉，是為了通過對照，彰顯君子的品質(zhì)。君子首先應(yīng)當(dāng)是一個(gè)仁者，君子需要知，也需要智。君子之交淡如水，這是君子的交友的方法。君子一言，駟馬難追，是君子的信。“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢坤，君子以厚德載物。”這是君子為人處世的人生方法。君子所追求的是正義的事業(yè)，是偉大的事業(yè)，這種事業(yè)可能成功，也可能失敗。如何保持良好的精神狀態(tài)，也是孔子所關(guān)注的問題。“君子固窮，小人窮斯濫矣。”是說君子在居窮、處逆之時(shí)，仍須具有一種精神，仍然應(yīng)當(dāng)保持快樂的精神狀態(tài)。身處貧困而不怨，身處逆境而不改。百度百科中關(guān)于君子的標(biāo)準(zhǔn)界定：何謂君子，就是讓我們更超乎功利一點(diǎn)，讓我們所學(xué)的一切更多的不要想著實(shí)用，而要想著修養(yǎng)。第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)他是一個(gè)偉大和高尚的人，他必須得是胸有大志，是宏闊的。第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是好處事，他的人際關(guān)系一定是融洽的友善的，而這個(gè)人最終在集體的合作中有所作為，所謂君子群而不爭，矜而不黨。從以上我們可以看出，儒家思想在很多方面都對君子提出了要求，而一點(diǎn)做得不好，就被稱為了小人，這就使得人人希望成為君子的目標(biāo)基本成了擺設(shè)。人無完人，這是一個(gè)基本事實(shí)，人的本性是自私，不受約束的，看看小孩子的表現(xiàn)就可以知道，多數(shù)小孩子都是吃東西只想著自己，向他要食物的時(shí)候很難要出來，所以孔融四歲讓梨才會(huì)被傳頌了上千年。我們教育的一個(gè)目的就是要改變這種自私、不受約束的本性，因?yàn)檫@種本性在孩子融入到社會(huì)以后就難以立足，但是教育的程度不同，孩子的成長經(jīng)歷不同，人很難成為儒家倫理道德上的君子，所以其君子觀缺乏普遍性、通用性；君子與小人兩極分化嚴(yán)重，一點(diǎn)做不好就是小人；做君子的要求太高，行為太拘束，心理上很累，這是很多人的一個(gè)普遍感受。這就注定了儒家的君子觀在現(xiàn)在這個(gè)追求自由、追求心靈解脫的社會(huì)中難以普遍實(shí)施。而為民思想的觀點(diǎn)是允許行為道德上的不完美，一個(gè)人工作很努力但是也許他比較自私自利，一個(gè)人對待父母很孝順但是也許他在網(wǎng)絡(luò)上是個(gè)只會(huì)罵人的噴子。我們提倡的是人人擁有一顆為民之心，其它的都是次要的。一個(gè)人的行為到底應(yīng)該如何去做？一般來說法律規(guī)定的是其下限，即哪些是我們不能做的；而倫理道德、哲學(xué)思想是提高其上限，即哪些是我們提倡做的。這兩種思想分別就是法治思想和德治思想，所以有的人提倡法治，有的人提倡德治，而實(shí)際上法治與德治都是必須的，就像是數(shù)學(xué)上的區(qū)間一樣，單純地只談法治與只談德治都是片面的。還有一點(diǎn)要注意的是，儒家思想的君子在封建社會(huì)是做為封建體制的衛(wèi)道士來出現(xiàn)的，因?yàn)榫邮遣粫?huì)以下犯上而作亂的，從某種意義上來說這也禁錮了人們的思想，維護(hù)了封建體制的發(fā)展。

孟子的性善論：孟子的性善論既是人性本善，又是人性向善。孟子提出性善論是具有其積極意義的，首先，性善論符合人們向往美好事物的心理需求，所以孟子的性善論較之荀子的性惡論更受歡迎；其次，儒家提出了一套善的道德體系，那么如何讓人們更易于接受，更容易達(dá)成所謂的君子成了儒家的一個(gè)重要課題，孟子提出性善論言明人的本性就是善的，是為了讓人們心理上不產(chǎn)生抗拒感，不產(chǎn)生難以做到的惰性心理，告訴人們?nèi)巳硕伎梢宰龅玫剑巳硕伎梢猿删胧ィ灰阆脒@樣做，起到的是一個(gè)心理暗示的積極作用。

荀子的性惡論：荀子的性惡論是其最主要的思想主張之一，主要反映在《荀子·性惡》篇中。荀子認(rèn)為：“人之性惡，其善者偽也。”荀子所說的“性”是指與生俱來、自然而成的“自然之性”或生理本能。“偽”不是“真?zhèn)巍薄ⅰ疤搨巍钡摹皞巍保恰叭藶椤敝x。因此，荀子認(rèn)為：“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事。禮義者，圣人之所常生也，人之所學(xué)而能、所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性；可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也。”荀子定義了性、偽的含義，認(rèn)為禮義等善良的品性和德行是靠后天的人為的努力得來的，而不是天生就有的。之所以說人之性“惡”，是因?yàn)椤敖袢酥裕嚩枺瑒诙荩巳酥樾砸病＝袢损嚕婇L而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣；辭讓，則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”荀子在此已論證得很清晰條理，他一針見血地指出：饑欲飽、寒欲暖、耳好聲、目好色等都是人生而具有的天然之性，但是如果不對這種天然之性加以人為的節(jié)制和引導(dǎo)，那么人與人之間就會(huì)發(fā)生爭奪、暴亂和相互殘害。所以說“人之性惡，其善者偽也。”要想達(dá)到儒家追求的至善，就要人為地用禮義法度來制約人之惡性。荀子的性惡論有以下幾層含義：首先，荀子的性惡論更符合客觀事實(shí)，荀子承認(rèn)人性惡的一面，說明荀子做事更加勇敢務(wù)實(shí)，更加注重客觀規(guī)律，敢于剖析自己，敢于面對自己惡的一面，這極具進(jìn)步意義；其次，荀子的目的在于讓人們認(rèn)識(shí)自己、放低自己，強(qiáng)調(diào)后天學(xué)習(xí)、道德教育的重要性，其最終目的也是為了讓人們不要因?yàn)楸拘远艞壸约海驗(yàn)橹灰W(xué)習(xí)就可以達(dá)到，而不是本性使然。可以說，孟子的性惡論與荀子的性惡論是相互補(bǔ)充的，其最終目的都是一樣的，針對的不同人們的不同心理，有的人的心理符合性善論，有的人的心理符合性惡論，所以沒有誰對誰錯(cuò)之說。但是從中我們可以看出兩位思想家的不同風(fēng)格，孟子更加注重人性、注重引導(dǎo)，是一位典型的“慈”老師；而荀子更加注重實(shí)際，更加務(wù)實(shí)，是一位典型的“嚴(yán)”老師。由于我們是更加注重客觀事實(shí)的科學(xué)派，前面我們也講了事物的相對論，所以我們更傾向于人的本性是沒有善惡之分的，所謂的善惡都是相對的，但是人的本性是自私的、不受約束的，前面在講君子觀時(shí)也已經(jīng)有所論述，所以人類社會(huì)做為一個(gè)整體想要有所發(fā)展，必須要在人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系上進(jìn)行道德教育，揚(yáng)公弱私，這樣才能更好地促進(jìn)人類社會(huì)進(jìn)步。

仁政學(xué)說是孟子對孔子“仁”思想的繼承和發(fā)展。孔子的“仁”是一種含義極廣的倫理道德觀念，其最基本的精神就是“愛人”。孟子從孔子的“仁”思想出發(fā)，把它擴(kuò)充發(fā)展成包括思想、政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各個(gè)方面的施政綱領(lǐng)，就是“仁政”。“仁政”的基本精神也是對人民有深切的同情和愛心，在對人民的態(tài)度這點(diǎn)上為民思想與孟子是相通的。孟子的“仁政”在政治上提倡“以民為本”，孟子認(rèn)為，對一個(gè)國家來說“民為貴，社稷次之，君為輕。”孟子反對暴政，肯定人民有推翻暴君的權(quán)力，肯定解民于倒懸的正義戰(zhàn)爭，但他反對給人民帶來無窮災(zāi)難的兼并戰(zhàn)爭，指斥“春秋無義戰(zhàn)”，對于戰(zhàn)國時(shí)期的統(tǒng)治者不顧人民的死活，頻繁地發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭，他痛恨至極，主張以“仁政”統(tǒng)一天下。孟子在當(dāng)時(shí)激烈的社會(huì)政治環(huán)境當(dāng)中，看到了民心的向背對于國家政權(quán)的安穩(wěn)的決定性意義，所以他特別強(qiáng)調(diào)“得其民斯得天下”這一對統(tǒng)治者來說至關(guān)重要的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。針對當(dāng)時(shí)刑罰嚴(yán)苛的局面，孟子提出省刑罰的主張，反對株連，這一主張貫徹了儒家的仁愛思想。在經(jīng)濟(jì)上，孟子主張“民有恒產(chǎn)”，讓農(nóng)民有一定的土地使用權(quán)，要減輕賦稅，不違農(nóng)時(shí)。孟子的仁政思想極具進(jìn)步意義，對于緩解階級(jí)矛盾，提高平民的社會(huì)地位都做出了積極的貢獻(xiàn)，反映了孟子對于人民的仁愛之心。但是其受制于時(shí)代思想限制，沒有突破階級(jí)思想的框架，只是緩解階級(jí)矛盾，沒有從根本上解決階級(jí)矛盾。我們在第六章中也會(huì)吸收孟子的仁政思想，來提出我們的主張。

董仲舒的儒家思想：董仲舒是儒家思想歷史上一個(gè)極為重要的人物，其對儒家思想的主要貢獻(xiàn)為提出的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張為漢武帝所采納，使儒學(xué)成為了中國社會(huì)的正統(tǒng)思想，影響長達(dá)兩千多年。他還提出了天人感應(yīng)、三綱五常、大一統(tǒng)、君權(quán)神授等重要儒家思想。天人感應(yīng)是指天意與人事的交感相應(yīng)，認(rèn)為天能影響人事、預(yù)示災(zāi)祥，而人的行為也能感應(yīng)上天。古代人們是相信天、天神的存在的，相信善有善報(bào)惡有惡報(bào)，直到現(xiàn)在還是經(jīng)常聽到人們談?wù)摃r(shí)說某某人做事傷了天理，會(huì)遭到報(bào)應(yīng)。這代表著儒家的世界觀，是受到周易等傳統(tǒng)文化思想影響的結(jié)果，是一種沒有科學(xué)依據(jù)的說法，是我們所不提倡的。三綱五常中三綱是指君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V，即君臣、父子、夫妻存在著天定的、永恒不變的主從關(guān)系；五常是指仁、義、禮、智、信，是處理君臣、父子、夫妻、上下尊卑之間關(guān)系的基本法則。三綱五常被用于教化天下，維護(hù)社會(huì)倫理，一方面起到了維持社會(huì)秩序、規(guī)范人際關(guān)系的作用，另一方面也奴化著人們的思想。“大一統(tǒng)”不同于“大統(tǒng)一”單純就地域統(tǒng)一作為理念，更多的是指在國家政治上的整齊劃一，經(jīng)濟(jì)制度和思想文化上的高度集中。在秦朝之前，國家是分區(qū)域而治的，天子統(tǒng)治中原中較大的地域，而把一些周邊的地域分給諸侯去治理，名義上還是屬于天子，但實(shí)際上各個(gè)諸侯都有一定的自治權(quán)，相當(dāng)于是一個(gè)個(gè)的小國家。夏商周都是這種天子諸侯的治理形式，大一統(tǒng)是指與這種形式相對的，中央集權(quán)的國家制度，不再設(shè)有諸侯，國家統(tǒng)一管理。秦朝是第一個(gè)大一統(tǒng)的王朝，所以嬴政自稱“始皇帝”。君權(quán)神授，即指國君是天命派遣，于凡間管治世人，他是天神在人間的代表，作為人民只可遵從君主的指示去做，不能反抗。這是統(tǒng)治者為了維護(hù)自己的統(tǒng)治地位而提倡的一種說法，在世界各地的各個(gè)時(shí)代都曾經(jīng)出現(xiàn)過。董仲舒的天人感應(yīng)和君權(quán)神授思想都是我們所批判的；三綱五常中的思想，三綱都是我們所拋棄的，五常中的思想前面我們已經(jīng)進(jìn)行了批判與吸收；大一統(tǒng)思想是我們需要吸收的，但是我們的目的不是為了權(quán)力與領(lǐng)土的擴(kuò)張，而是為了全世界人類的生存與發(fā)展需求，為了全世界人民的幸福，這是其本質(zhì)區(qū)別，后面我們會(huì)做具體的說明。

程朱理學(xué)，是宋明理學(xué)的一派，有時(shí)會(huì)被簡稱為理學(xué)，與心學(xué)相對。其基本觀點(diǎn)如下：1、太極是宇宙的根本和本體，太極本身包含了理與氣，氣形成了萬事萬物的具體，萬物之所以然，必然有一個(gè)理，故理在先，氣在后。太極之理是一切理的綜合，它至善至美，超越時(shí)空，理是自然萬物和人類社會(huì)的根本法則，理有時(shí)也被稱為天、道、天理等。2、理一分殊。萬事萬物各有一理，此為分殊之理；所有的分殊之理都源于天理，此為理一，即一本之理，也就是前面所講的太極之理。通過格物可以致知，獲取分殊之理，通過不斷獲取分殊之理可以無限接近一本之理。3、理體現(xiàn)在人身上便成為本性，體現(xiàn)在社會(huì)便成為三綱五常等禮，人在世界萬物的紛擾交錯(cuò)中，很容易迷失自己的本性，社會(huì)便失去禮。“人欲”是超出維持人之生命的欲求和違背禮儀規(guī)范的行為，與天理相對立，如果無法收斂私欲的擴(kuò)張，則偏離了天道，不但無法成為圣人（儒家最高修為者，人人皆可達(dá)之），還可能會(huì)迷失世間，所以要修養(yǎng)、歸返并伸展上天賦予的本性（存天理），以達(dá)致“仁”的最高境界，此時(shí)完全進(jìn)入了理，即“天人合一”矣，然后就可以“從心所欲而不逾矩”，這時(shí)人欲已融入進(jìn)天理中（滅人欲，不是無欲，而是理欲合一），無論做什麼都不會(huì)偏離天道了。通過程朱理學(xué)的觀點(diǎn)我們可以看出，理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要階段，其根本貢獻(xiàn)在于在三教合一思想的影響下，通過與釋、道的不斷融合，在世界觀的根本層次上建立了一個(gè)理，這個(gè)理與道家的“道”極其相似，理做為一切事物的根本，更重要的是理也是道德思想的根本，從而為儒家思想建立了一個(gè)根，解決了儒家在世界觀、本體論、心性論上的不足，所以有人稱之為“道德上的神學(xué)”。通過現(xiàn)在的科學(xué)知識(shí)，我們承認(rèn)的只有分殊之理，是否有一本之理，是否有太極等還是未知數(shù)，而格物致知的科學(xué)精神是我們需要吸收的，至于理在人身和社會(huì)上的體現(xiàn)，是事物原理等科學(xué)知識(shí)與倫理道德的混為一談，是為了維護(hù)儒家倫理道德而強(qiáng)詞奪理的說法，提出的存天理滅人欲思想，不能正確地對待和處理人欲，違背了自然規(guī)律，是我們所批判的。

王陽明心學(xué)的核心是“致良知”，包括心即理、知行合一、致良知、萬物一體之仁等幾個(gè)方面，其思想體系的基點(diǎn)和出發(fā)點(diǎn)都是建立在對朱熹格物致知說的批判上，因此首先了解朱熹的格物致知說非常重要。《大學(xué)》做為四書之首，是儒家極為重要的一篇文章，在《大學(xué)》中，格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下被稱為“八目”，其中心環(huán)節(jié)是修身，而格物致知是其原點(diǎn)。在王陽明看來，格物致知與誠意正心之間存在脫節(jié)，首先格天下之物需要太長時(shí)間，難以實(shí)現(xiàn)；其次即使窮理，理與心為二，不能獲得統(tǒng)一；再次，“八目”存在著“知”先而“行”后的客觀問題，造成知行脫離。針對以上問題，王陽明提出了自己的思想學(xué)說，其基本觀點(diǎn)如下：1、心即理。理和心不再是兩個(gè)概念，而是合二為一。王陽明對格物致知做了全新的解釋，“物”解為“事”，“格”解為“正”，“格物”即是“正事”，是格心之物，是去其心之不正，以正本體，使格物、致知、誠意、正心獲得了統(tǒng)一。因此，人們在修圣的方法上不再是朱熹對外的即物窮理的求知方法，而是注重內(nèi)求于心，認(rèn)為“圣人之道，吾性具足”，所以王陽明的學(xué)說也被稱為“心學(xué)”。2、知行合一。知行同一于心之本體，是心的兩個(gè)方面，知行并進(jìn)不可分離。一般我們認(rèn)為知先行后，但是王陽明認(rèn)為知的過程也是行，知?jiǎng)t必行，否則不足以叫知。3、致良知。良知的說法來源于《孟子》，其含義是指一種“不慮而知”的天賦道德觀念。王陽明對格物致知及良知加以發(fā)揮，提出”格物致知“的“知”即是“良知”，即“致良知”的主張。王陽明認(rèn)為：良知即是天理，良知即是心之本體，良知原本就存在于人們的心中，無需外求，要求人們首先認(rèn)識(shí)和恢復(fù)內(nèi)心所固有的天理，并由此推及自己的良知于事事物物，那么事事物物皆得其天理。4、萬物一體之仁。王陽明將致良知擴(kuò)展到社會(huì)政治層面，與《大學(xué)》中的“明明德”、“親民”相聯(lián)系，便有了萬物一體之仁的說法。其實(shí)，如果理解了理學(xué)與心學(xué)，這個(gè)說法便不難理解。理學(xué)中，萬事萬物的根本是“理”，所以萬事萬物從根本上來說都是一體的，而心學(xué)中，“心即理”，所以萬事萬物的根本也就是心，也就是良知，也就是孔子的仁的思想。所以，王陽明認(rèn)為，圣人之心便應(yīng)以天下萬物為一體，每一個(gè)人都應(yīng)將自己的良知是非推廣到天下，如此便能救社會(huì)于水火之中。

王陽明的心學(xué)在歷史上是做為理學(xué)的對立面出現(xiàn)的，但其本質(zhì)都是為了修賢達(dá)圣，都承認(rèn)“理”的存在，在世界觀層次上是統(tǒng)一的，不過在“理”的形式上和修為的方法上有所不同。心學(xué)與理學(xué)不同的是強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)了人在自然界中的作用，在歷史進(jìn)程中的作用，在社會(huì)道德建立中的作用，促使人們注重于提高自身的修養(yǎng)，有助于人們提高心性，提高素質(zhì)，這具有極其重要的意義；另一方面，又過分地強(qiáng)調(diào)了人的主觀能動(dòng)性，由于將科學(xué)知識(shí)與倫理道德的本質(zhì)混為一談，陷入了另一個(gè)極端，成為了主觀唯心主義的代表。王陽明提出的“知行合一”比之我們常說的“理論聯(lián)系實(shí)際”、“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”等更富有意義，它更加強(qiáng)調(diào)了實(shí)際行動(dòng)的重要性，強(qiáng)調(diào)了學(xué)習(xí)與實(shí)踐的同步性，王陽明也以實(shí)際行動(dòng)來給我們做出了榜樣，不管是他“格竹”的典故還是他突破朱熹理學(xué)思想禁錮的作為都給我們樹立了“知行合一”的典范，是值得我們學(xué)習(xí)和提倡的。很多的貪官在落馬之后，也都承認(rèn)自己的貪腐行為是不好的行為，也都是“知”的，但是卻在“行”字上沒有落到實(shí)處，所以強(qiáng)調(diào)“知行合一”極具現(xiàn)實(shí)意義。在道德上和道德的修為方法、方式上王陽明將其提高到了一個(gè)很高的層次上，他傳承于孟子，也是注重人性、注重引導(dǎo)，所以王陽明提出了“致良知”。“致良知”與孟子的“性善論”是相通的，善的倫理道德在孟子和王陽明看來是天生的，這說明他們的倫理道德已經(jīng)到了一個(gè)很高的層次，已經(jīng)可以做到不慮而知，而我們卻是本著實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度來研究此問題，我們認(rèn)為良知是不存在的，即不存在天賦的道德觀念，所有的道德觀念都是人類社會(huì)發(fā)展出來的，都是通過后天的引導(dǎo)教育而來的。良知不存在并不代表道德不重要，反而正因如此，我們才更加強(qiáng)調(diào)后天道德教育的重要性。王陽明的萬物一體實(shí)際上是來源于理學(xué)的思想，其本質(zhì)是不科學(xué)的，但是其萬物一體之仁的外在表現(xiàn)確是值得稱贊的。在理學(xué)中，世界的本質(zhì)是理，而王陽明講“心即理”，也就是說世界的本質(zhì)即是人的內(nèi)心，所以王陽明說“無心外之理，無心外之物”，這在我們唯物主義看來是錯(cuò)誤的，但是不管正確與否，這都代表著古代人們對于宇宙本質(zhì)的探求，對于渴望理解宇宙本質(zhì)的追求，代表著人類在探求世界本質(zhì)的道路上的成果。通過理學(xué)與心學(xué)的外在表現(xiàn)，我們可以看出，理學(xué)更多的是儒家思想與道家思想的融合，而心學(xué)則是儒家思想與道家思想、佛教思想的融合，雖然王陽明自己不承認(rèn)，但是從其生平中，我們可以知道其對釋、道都是有較深的研究的，所以其心學(xué)思想的確是受到了佛教思想、道家思想以及三教合一思想的影響，這是毋庸置疑的。通常我們講唯物主義與唯心主義，認(rèn)為唯物主義就是正確的，唯心主義就是錯(cuò)誤的，這沒有問題，但是現(xiàn)在，很多人陷入了一個(gè)誤區(qū)，忽略了意識(shí)的重要性。在物質(zhì)與意識(shí)的關(guān)系上，我們承認(rèn)物質(zhì)是第一位的，意識(shí)是物質(zhì)在人腦中的反映，雖然物質(zhì)決定意識(shí)，但是這并不代表意識(shí)就不重要了，哲學(xué)上也講了意識(shí)對于物質(zhì)的能動(dòng)作用。我們認(rèn)為，相對于人類現(xiàn)在的能力來說，物質(zhì)是死的，是有上限的，適合我們?nèi)祟惖沫h(huán)境只有一個(gè)地球，而意識(shí)是活的，是彈性的，是沒有上限的，物質(zhì)的發(fā)展固然重要，而意識(shí)的發(fā)展比物質(zhì)的發(fā)展更為重要。人類如果想要更好地生存發(fā)展，就必須要更加重視意識(shí)的發(fā)展，重視人類心靈的發(fā)展，提高心性，提高心理素質(zhì)，這些都是很重要的部分。這種誤區(qū)體現(xiàn)在教育上就是只注重知識(shí)的學(xué)習(xí)，只注重成績，而在道德教育上的程度卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，有的名校的高材生卻想著毒殺室友，有的人擁有高學(xué)歷、高能力卻進(jìn)行高科技犯罪，還有很多人處理不好社會(huì)關(guān)系，處理不好家庭關(guān)系，甚至不能正確地認(rèn)識(shí)自己；體現(xiàn)在社會(huì)上則是只注重經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，個(gè)人只注重利益，而將基本的道德觀念拋之腦后，所以才有各種毒食品事件、各類詐騙案件、各類假冒偽劣商品出售等各類社會(huì)問題。所以，我們強(qiáng)調(diào)意識(shí)的重要性，強(qiáng)調(diào)心靈成長的重要性，強(qiáng)調(diào)正確道德觀念的重要性，而這些，王陽明的心學(xué)都給予我們很好的指導(dǎo)意義。

禮治主義、德治主義、人治主義：儒家的禮治主義就是貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其特殊的行為規(guī)范。只有貴賤、尊卑、長幼、親疏各有其禮，才能達(dá)到儒家心目中君君、臣臣、父父、子子的理想社會(huì)。國家的治亂，取決于等級(jí)秩序的穩(wěn)定與否。儒家的“禮”也是一種法的形式。它以維護(hù)宗法等級(jí)制為核心，如違反了“禮”的規(guī)范，就要受到“刑”的懲罰。儒家的德治主義就是主張以道德去感化教育人。儒家認(rèn)為，無論人性善惡，都可以用道德去感化教育人。這種教化方式，是一種心理上的改造，使人心良善，知道恥辱而無奸邪之心。儒家認(rèn)為，用德治主義治國，是最徹底、根本和積極的辦法，是法律制裁所不能辦到的。儒家的人治主義，就是重視人的特殊化，重視人可能的道德發(fā)展，重視人的同情心，把人當(dāng)作可以變化并可以有很復(fù)雜的選擇主動(dòng)性和有倫理天性的“人”來管理統(tǒng)治的思想。從這一角度看，德治主義和人治主義有很大的聯(lián)系。“德治”強(qiáng)調(diào)教化的過程，而“人治”則偏重德化者本身，是一種賢人政治。由于儒家相信“人格”有絕大的感召力，所以在此基礎(chǔ)上便發(fā)展為“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的人治主義。對于禮治主義，前面我們已經(jīng)講過，禮的本質(zhì)是一種階級(jí)劃分的思想，體現(xiàn)了人與人之間、各個(gè)階層之間的不平等，容易形成階級(jí)對立，與我們自由平等的思想是相對立的，所以是我們反對的。法治體現(xiàn)的是人人平等的原則，但是法律多數(shù)時(shí)候規(guī)定的是人們不能做哪些事情，而道德是提倡人們做哪些事情，是更有利于他人的行為，這與我們的為民思想是一致的。法律規(guī)定的是人們行為的下限，例如有的人為了賺錢鋌而走險(xiǎn)去偷竊、搶劫、詐騙、販毒等，這些都是法律所不允許的；而道德是對人從根本上來進(jìn)行思想改造，提高人們行為的上限，使人們不會(huì)過多地考慮金錢的問題，從而從源頭上解決問題。就好像我們生了一堆火來給水加熱，法律是在水到達(dá)一定溫度的時(shí)候，把水從火上移開從而給水降溫，等水再放到火上的時(shí)候火依然可以把水燒到很高的溫度，而道德是控制火的大小，使水既不會(huì)過熱也不會(huì)過冷，從根本上解決水溫過熱問題。所以我們應(yīng)該以法治為基礎(chǔ)，法治是根本不能丟，而更多地進(jìn)行德治，德治與法治并行而進(jìn)，優(yōu)劣互補(bǔ)。對于人治主義，我們反對“為政在人”、“有治人，無治法”等極端的人治主義，因?yàn)檫@樣過度地依賴個(gè)人，由于人的不同會(huì)導(dǎo)致“治”的不穩(wěn)定，會(huì)給人民帶來很大的不利影響，所以我們更傾向于依靠一個(gè)相對完善的體制來治理國家，減少個(gè)人影響力，個(gè)人在不在位對于人民來說不會(huì)有大的落差，人民的生活不會(huì)受大的影響。雖然我們反對極端的人治主義，但是身為參與治理的個(gè)人來說，對于其自身素質(zhì)的要求相對較高確實(shí)應(yīng)該的，否則綜合素質(zhì)不高，品行不高，何以為民服務(wù)？