眾所周知，印度是世界宗教之林，拋開小的派別不論，大的宗教數以百計，佛教能夠在百家爭鳴的古印度思想界令人耳目一新，靠的就是無我這一鮮明特色。佛教無我的理論一經問世，就給印度思想界帶來了巨大的震撼，最受影響的莫過于婆羅門教的梵我論。

時至今日，佛教的無我思想越來越被社會各界所重視，進化心理學、認知科學、哲學、乃至醫學都有很多關于無我的觀點和論證，這一方面令無我有了更多佐證，更容易為人接受，另一方面卻又容易讓人把佛教出世間法的無我與社會世間法層面的無我等量觀之。

事實上，佛教的無我觀從論證方法到論證結果再到指導意義與世間法的無我都有很大的不同，厘清兩種無我的共同點與不同點不僅能增進世人對無我更進一步的領悟，也能讓佛弟子在無我這一古老命題中收獲新的啟發。

我們先從哲學、醫學、心理學這些世間法的視角來了解無我。

（一）：哲學視角下的無我

關于自我，最為大家所熟知就是大名鼎鼎的笛卡爾，他那一句“我思故我在”時至今日還為人們所議論紛紛，雖然同為懷疑論者，但笛卡爾不同于休謨那種掃蕩一切的不可知論，笛卡爾也用懷疑論摧毀一切的真實性，但卻將認識的基石——自我排除在外。

心靈的自我與物質的世界構成了大名鼎鼎的“心物二元論”。

正如他那句名言：我思故我在。一個懷疑自己是否尋在的“我”不存在，是認識上的矛盾，邏輯上的推不出，因此我一定是勿庸質疑的存在的。

笛卡爾的懷疑是為了更好的確信，使理論有更牢固的基礎。

他所確信的，就是我的存在，“我”，是他整個哲學大廈不可動搖的阿基米德點。

同為懷疑論者 ，休謨則是普遍的懷疑和完全的否定，連“我”也不能幸免于難。

休謨認為我們只能感知到時刻變化著的、各種各樣的特殊知覺，根本感知不到一個抽象的、一般的“自我”。

“心靈”或“自我”不過是“以不能想象的速度互相接續著，并處于永遠流動和運動之中的知覺的集合體，或一束知覺”，并不存在真實的“同一性”。

可同一性卻又是自我感存在的基石，休謨認為人們的對同一性的認識普遍存在一個誤區；人們對同一性的判定依靠的并不是對象的本質是否始終如一，而是依靠對其認知的延續性是否存在，這會導致把在感知上相似的物體魯莽的判定為同一物體，即便它們已經發生了變化，尤其是對自我的認識。

就像那個經典的比喻“忒修斯之船”所啟示的那樣：即便一艘船的所有零件在幾十年過去后都換了一遍，人們也不會改變對它的認知，換過的船和最初的船在人們心目中還是同樣一艘船，人們對自我的認識又何嘗不是如此的呢？

休謨之后幾百年的加繆曾說：如果我嘗試抓住自我,那個我確實感到的自我,如果我嘗試界定并把握住它，那么我所得到的就好像從指尖劃過的水,除此之外就一無所有了。

這句話可以看作是對休謨的補充。

如今耶魯大學教授謝利·卡根在《耶魯大學公開課：死亡》也曾經帶人們尋找過自我同一性，他把靈魂論、肉體論以及人格論依次打入冷宮，最后也只得到一個含混不清的答案。

其實休謨的觀點和早期佛教的五蘊無我觀中對識蘊的看法有很多異曲同工之妙，我們的心海識浪念念遷流，但由于記憶造成的錯覺以及這種遷流變化本身是在緩慢地進行。因此，我們幾乎注意不到它們，并錯誤地假設了一個“連續性”的身份。這是不是可以看作是覺者與智者之間的閉門造車，出門合轍呢？

當然，記憶造成的錯覺并不是說記憶就是我，佛在《涅槃經》說曾經破斥過把記憶執為自我的邪見：“若以專念記憶為我性者，過去之事則有忘失，有忘失故，定知無我。

（二）：醫學視角下的無我

從醫學的角度來說，自我這個詞就更加脆弱不堪了。

老年癡呆造成的小腦萎縮會逐漸吞噬我們的記憶，讓我們的意識經驗無法在時間上保持連續，從而造成自我感的缺失，剛開始可能只是忘記親人、環境、往事，當這些自我的標識一一渙散之后，自我也就無從立足了。

身體完整認同障礙會讓我們以為身體的某一部分不屬于自己，變成了異質的，難以想象的東西，然后想方設法將其從體內“斬除”。

例如2017年英國的一名名叫尼克?奧?哈洛倫(Nick O'Halloran)男子要求醫生截掉自己健康的右腿，理由是他感覺右腿不是自己的。

由于尼克的右腿十分健康，醫生拒絕了他的要求，于是尼克就到網上找不正規的醫生截肢，卻因此被騙子訛走了2萬英鎊。種種截肢嘗試的失敗使得尼克不得不“自助截肢”：他把右腿折疊，用一個大布袋牢牢套住，然后依靠拐杖行走。

更為常見的精神分裂癥會讓我們與喪失自體與環境的邊界，讓我們分不清楚妄想與真實，會讓我們的思維、情感、意志互 不配合，從而侵蝕我們存在的精神基礎，導致自我感的扭曲、混亂分裂、解體。

人格解體障礙會讓我們喪失“自我感”，但感到自我的全部或部分似乎是不真實、遙遠或虛假的感覺。

自閉癥會讓人失去對自己的身份認同，聽到別人叫自己的名字內心沒有響應。

離體自窺癥的二重身效應會讓我們感覺到另一個如影隨形的自我，我們可以覺察到另一個自我在談話，在步行，在做什么動作，似在鏡子中看到自己的影子那樣。

至于自我的重要組成部分：“情緒”，也并不是由“我”決定的，你的興奮有可能是你的腸道細菌決定的，你的抑郁也可能只是多巴胺、內啡肽等神經遞質分泌不夠。

出于生而為人的天生優越感，沒人愿意被前扣帶回、腦垂體、基因表達、腸道的神經遞質來決定“我”，但事實可能就是如此。

以上的種種病癥可以從另一個視角幫助我們理解“無我”的本質，不用邏輯推演和覺知冥想，這些病癥可以幫我們可以直觀的認識到無我。

或許自認為正常的你我其實也是病人？

在佛學中，對這些癥狀雖然沒有病理與生理的解釋，但在早期的阿毗達磨、毗曇以及后來的唯識學中，都會強調貪嗔癡慢等煩惱心所的的過度強盛會引起嚴重的心理混亂。

而精神分裂表現的類似無我的狀態，用佛學的視角觀察，也可能恰恰是其實是過度執著自我的表現，“全能自戀”導致的自我邊界缺失，不是無我，而是“我”無處不在。

這與通過緣起的真理所體認的無我真相并不能相提并論，

佛教的無我，是理解主觀自我與客觀世界不過是因緣條件聚合的生起和消逝，其中沒有主宰者存在。就像鳩摩羅什大師說的那樣：“從惑而觀若有宰也，尋其所由非有我也。”

人的身體行為表面上看，似乎有一主宰，但若尋其所由，根本找不到主宰之我。

遠離了關于“我”的顛倒夢想，我們才能究竟涅盤。

（三）心理學視角下的無我

明星作家尤瓦爾赫拉利的《未來簡史》中講過一個很有意思的實驗，醫生把病人的左腦和右腦之間的連接管道給切開，這樣病人的左右腦就不能直接聯絡了，我們知道人的左腦控制右眼，右腦控制左眼。

如果你只讓病人的左眼看一個字條，上面寫著一句話“請你現在出去散個步”，他看到字條會站起來照做。這時候只有他的右腦知道這個指令，左腦并不知道。而負責語言的區域又恰恰在左腦。

現在在他往外走的時候，醫生過去問他，為什么要走出去？

負責回答問題的是左腦，可是左腦沒看見字條，它跟右腦又沒有交流，所以左腦根本就不知道“自己”為什么要往外走，而實驗結果是，左腦的做法是現場給你編造一個答案，比如說“我要去拿一罐可樂喝。

而且左腦對自己編的這個答案，深信不疑。他以為是他自己做出的到外面走走的決定。

很多實驗的結果告訴我們：人至少有兩種自我：體驗自我(experiencing self)和敘事自我(narrating self)。

我們的意識承擔的就是一個敘事自我的角色，結出一張詞語和行為的網。

很多時候并不是我們的意識在做決定，而是決定已經做出了，意識來給決定找一個理由。

一些弗洛伊德的擁泵稱呼這一現象為：潛意識負責做決定，意識負責找理由。

拋開流派分歧造成的解釋不同，這一現象本身更值得我們深思：做決定的是一個自我，找理由的是另一個自我。那到底哪個“自我”說了算呢？

又或者自我本來就是虛幻？

佛法的無我不共世間之處

哲學家，醫生、心理學家通過現象觀察與邏輯推理也能得出類似于無我、我不存在的結論，但與佛陀實證所得不同，這僅僅是一種智力上的游戲或者一種無奈的發現，對我們的處境并沒有啟發與解決。

佛教認為無我這個命題修之有益，言之無味，佛教的無我觀，側重點不僅在于解釋關于“我”的問題，更致力于解決關于“我”的問題。

想要解決問題就不能僅僅依靠頭腦風暴的歸納演繹與腦造影這種外部手段，需要的是我們通過本自具足的佛性光明照觸到這一實相，并逐步實證它。

《中阿含經》里有一個著名的賢善一夜偈： 慎莫念過去　，亦勿愿未來　，過去事已滅，　未來復未至，現在所有法　，彼亦當為思　，念無有堅強　，慧者覺如是，若學圣人行，　孰知愁于死　，我要不會彼，　大苦災患終，如是行精勤，　晝夜無懈怠。

這便描繪出了實證無我的具體景象：若能了悟過去、現在與未來的一切法皆不可得，而時時精進，便能解脫自在而不受任何煩惱的系縛，這即是「無我」的親證。

長久以來我們下意識的認為自己是獨立主宰不變的，并以自我為中心發展出了一連串愛憎束縛，形成了惑、業、苦的輪回，這一切都只有實修實證帶來的具身體驗才能制止，將我們從自我的拴馬樁上解放出來。

過去我們雖然被愚弄，但所幸未來還沒有，無我的親證，就是一切痛苦止息處。

可是實證的前提是我們對我們的實相足夠確信，如果缺失這一點無我觀的修習就很難奏效。

這時在人們熟悉并非常確信的領域得出無我的結論，對于初學者而言就顯得非常重要。

如果你對佛陀所宣說的無我實相已經非常相信，這些不同的視角也可以幫助你對無我實相有更立體的了解，你在實修的時候也會有更豐富的體驗。

從另一個角度講，世間法的種種分析歸納演繹與實驗比較即便走出了“我執”的陷坑，卻又踏入了另一灘“法執”的沼澤。而佛教的無我則能遠離這一弊端，但這就又說來話長了。

延伸閱讀：《佛說無我，那又是“誰”在輪回？》http://www.lxweimin.com/p/35437f09cec9