據(jù)傳《道德經(jīng)》最早是由李耳（約公元前6世紀(jì)）所作，現(xiàn)在一般的觀點(diǎn)是，此書在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期由多名學(xué)者修纂而成，在孔子之后，莊子之前。《荀子》、《莊子》、《韓非子》都有相關(guān)思想的評(píng)述。莊子，生于公元前369年，卒于公元前286年，比亞里士多德（公元前384—公元前322年）小15歲。莊子生活在宋國(guó)，即現(xiàn)在安徽與河南交界一帶。《莊子》一書之內(nèi)容在用詞、文風(fēng)方面，有很大不同，并非全部由莊子本人所著。

老莊的主要哲學(xué)思想屬于關(guān)于存在的研究。“道”，即為本體，比如巴門尼德的絕對(duì)的存在、亞里士多德的第一純形式體，程朱理學(xué)的第一天理，黑格爾的絕對(duì)精神等等。“德”，即為具體存在的本質(zhì)。

一 “道”，即為本體，巴門尼德之絕對(duì)的存在、亞里士多德之第一純形式體。

古代和現(xiàn)在，人們都會(huì)考慮這樣一個(gè)問(wèn)題：自然、世界、宇宙、萬(wàn)事萬(wàn)物之背后，是否有一種看不見(jiàn)摸不著但起著支配作用的存在？假如有，它是怎樣的，它到底是什么？

“存在”，在西方哲學(xué)，有不同的理解。巴門尼德（Parmenides,約前515--約前445）認(rèn)為存在的含義應(yīng)該是永恒不變。他看到現(xiàn)實(shí)具體事物是變化的，因此，他認(rèn)為現(xiàn)實(shí)具體事物不屬于存在。他認(rèn)為思維認(rèn)識(shí)的對(duì)象應(yīng)該是永恒不變的存在。

柏拉圖（Platon,前427--前347）順著巴門尼德的思路，企圖去認(rèn)識(shí)這個(gè)存在。他提出了“理念”。所謂“理念”，指的是一種體現(xiàn)特殊性質(zhì)的類，比如正義、善、聰明、勇敢、存在、不存在、運(yùn)動(dòng)、靜止、相同、相異等等。柏拉圖曾經(jīng)企圖證明這些“理念”就是巴門尼德的存在，卻沒(méi)有成功。假設(shè)這些“理念”是永恒的存在，那么，現(xiàn)實(shí)世界中和這些“理念”不相符的現(xiàn)象該怎么解釋？如此，就會(huì)有一個(gè)“理念世界”和一個(gè)“現(xiàn)實(shí)世界”，兩者是什么關(guān)系？柏拉圖承認(rèn)自己無(wú)法解答這個(gè)問(wèn)題。柏拉圖的學(xué)生亞里士多德解決了這個(gè)問(wèn)題。

亞里士多德（Aristoteles,前384--前322）意識(shí)到要確定“理念”是不是存在，首先要明確“存在”的意義。在《形而上學(xué)》第五卷中，亞里士多德指出兩種意義的存在：“由于偶性的存在”和“由于自身的存在”。“由于偶性的存在”指某種屬性偶然而不是必然地屬于某個(gè)事物，比如，“這個(gè)有教養(yǎng)的人在造屋”，“教養(yǎng)”和“造屋”對(duì)于“人”是偶性，而不是人必然有的屬性。

“由于自身的存在”指必然性地有的、屬于的東西。必然性是關(guān)系到某個(gè)存在是這個(gè)存在的本質(zhì)屬性。“由于自身的存在”應(yīng)該具備的必然性是什么呢？也就是說(shuō)，某物成為某物而存在所應(yīng)該具備的必然性是什么？亞里士多德提出了所為因、質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因。某物成為某物而存在，有其目的性，即“所為因”；有其力量來(lái)源，即“動(dòng)力因”；有其質(zhì)料，即“質(zhì)料因”；有其形式，即“形式因”。這四個(gè)因都是某物成為某物而存在的必然性。只要具備這四個(gè)因，就是存在。柏拉圖的“理念”是某種“類”，然而這個(gè)“類”是附屬于他物的。附屬于他物意味著其自身沒(méi)有同時(shí)具備動(dòng)力因、所為因、形式因、質(zhì)料因。

本體指的是支配萬(wàn)物存在的根本的載體。這個(gè)載體不再依賴其他而存在，是最根本的存在。亞里士多德把包含所為因、動(dòng)力因、形式因、質(zhì)料因的純粹的第一形式體稱為第一實(shí)體，即巴門尼德的絕對(duì)存在，即為本體。把凡自身具備四因的各個(gè)具體存在的事物也稱為實(shí)體存在，意思就是真實(shí)的存在。他在《形而上學(xué)》做出結(jié)論，“存在的實(shí)體，或者是最終的主體、載體，它永不對(duì)他物作述說(shuō)；或者是某一獨(dú)立的、單個(gè)的存在，即個(gè)別事物的是其所是。”

《列子》“天瑞”篇之“四太”說(shuō)和亞里士多德的“四因”說(shuō)很接近。

列子曰：“昔者圣人因陰陽(yáng)以統(tǒng)天地。夫有形者生于無(wú)形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見(jiàn)氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬(wàn)物相渾淪而未相離也。”

“太易者，未見(jiàn)氣也”，即動(dòng)力因；“太初者，氣之始也”，即所為因；“太始者，形之始也”，即形式因；“太素者，質(zhì)之始也”，即質(zhì)料因。不過(guò)，我認(rèn)為《列子》不是先秦時(shí)期之作。

載體、絕對(duì)的存在、第一純形式體，在中國(guó)哲學(xué)，就是“道”。具體的存在，在中國(guó)哲學(xué)，就是“德”。

道經(jīng)·第一章 ：道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。 道經(jīng)·第二十五章 ：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道。

“無(wú)”，名天地之始；“有”，名萬(wàn)物之母。 故，常“無(wú)”，欲以觀其妙；常“有”，欲以觀其徼。 此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。德經(jīng)·第六十二章：道者萬(wàn)物之奧。

“道”，有三種理解。其一，具體的實(shí)物，如道路之道；其二，人制造出來(lái)的語(yǔ)言范疇的名、概念；其三，非可感的純粹的形式體性質(zhì)的存在。“道可道，非常道，名可名，非常名”，這里的“道”，不是看得見(jiàn)摸得著的道路之道，也不是語(yǔ)言范疇上的名，既不是柏拉圖的“理念”，也不是具體事物，而就是如巴門尼德之絕對(duì)的存在，如亞里士多德哲學(xué)之第一純粹形式體。老子以“天地之始”、“萬(wàn)物之母”、“眾妙之門”、“萬(wàn)物之奧”來(lái)說(shuō)明亞里士多德哲學(xué)之“第一的純形式體”、巴門尼德之“絕對(duì)的存在”。

亞里士多德以四個(gè)因論證出第一的存在是一種純粹的形式體，其中蘊(yùn)含著目的因、動(dòng)力因、形式因，而成為可以不依賴他物可獨(dú)立存在的存在。《道德經(jīng)》則用四個(gè)有論述“道”乃非一般物質(zhì)性的形式存在，如下：

道經(jīng)·第三十五章 ：道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既。道經(jīng)·第十四章 ：視之不見(jiàn)，名曰夷；聽(tīng)之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸於無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)象之象，是謂恍惚。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。道經(jīng)·第二十一章 ：孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。道經(jīng)·第四章 ：道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵。湛兮，似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先。德經(jīng)·第四十章 ：反者道之動(dòng)；弱者道之用。天下萬(wàn)物生於有，有生於無(wú)。“道之出口，淡乎其無(wú)味，視之不足見(jiàn)，聽(tīng)之不足聞，用之不足既；“道之為物，惟恍惟惚”；”無(wú)狀之狀，無(wú)象之象，是謂恍惚”。這是說(shuō)“道”是不可感的存在，沒(méi)有具體的形狀，沒(méi)有具體的表象，說(shuō)沒(méi)有卻有，說(shuō)不在卻在。這里的“無(wú)”指人不可感，“有”指人不可感而客觀上卻存在。

“惚兮恍兮，其中有象”，意思是有某種形之意思，可比為亞里士多德的“形式因”；“恍兮惚兮，其中有物”，即如亞里士多德之“質(zhì)料因”；“窈兮冥兮，其中有精”，即如亞里士多德的運(yùn)動(dòng)因，“其精甚真，其中有信”，即如亞里士多德的目的因。如此，老子之“道”，即如亞里士多德之“第一純形式體”。

道經(jīng)·第三十七章 ：道常無(wú)為而無(wú)不為。 道經(jīng)·第三十四章 ：萬(wàn)物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，可名於小；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。道經(jīng)·第三十二章：譬道之在天下，猶川谷之於江海。德經(jīng)·第四十一章 ：大象無(wú)形。這里明確“道”不是具體之道，而是一切具體事物的載體。“大象無(wú)形”，說(shuō)明“惚兮恍兮，其中有象”之句所表達(dá)的“形式因”沒(méi)有特定的某種形狀。

道經(jīng)·第五章：天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”，意思是說(shuō)，“道”雖然是萬(wàn)物存在的載體，但是卻不干涉具體事物的存在。這里涉及到“道”和具體事物之間的關(guān)系問(wèn)題。這是個(gè)大問(wèn)題。巴門尼德認(rèn)為絕對(duì)的存在是存在，具體事物不是存在。柏拉圖錯(cuò)誤地把“理念”這些表達(dá)特殊性質(zhì)的“類”、“共相”當(dāng)作絕對(duì)的存在。亞里士多德論證出存在有兩種，一種是最高的純粹的形式體，另一種便是具備四個(gè)因的具體的存在。這兩種存在都是認(rèn)識(shí)的對(duì)象。這就在存在論上給認(rèn)識(shí)本體和各種具體事物提供了存在論根據(jù)，意思就是說(shuō)，作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，應(yīng)該是真實(shí)的存在，如果不是真實(shí)的存在，也就沒(méi)必要去認(rèn)識(shí)。

那么，《道德經(jīng)》中對(duì)具體存在的事物有怎樣的認(rèn)識(shí)呢？這就是德。

二 “德”，即為具體存在的本質(zhì)。

德經(jīng)·第五十一章 ：道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。

道德經(jīng)關(guān)于“道”的論述說(shuō)明了“道”是真實(shí)的存在，那么，“道生之，德蓄之，物形之”之具體的事物是不是真實(shí)的存在呢？在《道德經(jīng)》中，可以體現(xiàn)“德”指的是具體事物的本質(zhì)這個(gè)意思的，只有上面這句話。而且，這個(gè)意思的體現(xiàn)也不是很明確。就是說(shuō)，決定具體事物之存在的因素，除了受到本體的支配，還有沒(méi)有具體事物本身具有的本質(zhì)屬性呢？比如，在佛學(xué)上，具體存在的真實(shí)性是被否定的，說(shuō)物無(wú)自性，只是真如或如來(lái)藏這種本體幻化而成的某種相。在存在論的這個(gè)意思上，《道德經(jīng)》沒(méi)有展開(kāi)論述。

莊子

《莊子》有很多關(guān)于具體事物的描述，那么，莊子對(duì)于具體事物之存在有怎樣的看法呢？莊子是否在存在論上承認(rèn)具體事物有其本質(zhì)之理而屬于真實(shí)的存在呢？

《莊子-逍遙游》列舉了鯤、鳥(niǎo)、大水、淺水、大船、葉片、蘑菇、蟬、堯、平民、人、馬、葫蘆、大樹(shù)等等具體事物，描述了具體事物的不同，各有各的活法，各有各的作用。

《莊子-齊物論》：“夫大塊噫氣，其名為風(fēng)。是唯 無(wú)作，作則萬(wàn)竅怒呺。而獨(dú)不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之 竅穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者。激 者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而隨者 唱喁，泠風(fēng)則小和，飄風(fēng)則大和，厲風(fēng)濟(jì)則眾竅為虛。”這段話的意思是說(shuō)，大風(fēng)刮起來(lái)的時(shí)候，山林里不同的孔穴就會(huì)發(fā)出不同的聲音。不同的聲音來(lái)自不同的孔穴，孔穴的形狀確定之后，能發(fā)出的聲音就確定了。引申之意，就是說(shuō)具體事物有具體事物的特點(diǎn)。

《莊子-齊物論》：“物固有所然，物固有所可。無(wú)物不然，無(wú) 物不可。” 意思是，具體事物有其成其為這個(gè)事物的原因，具體事物有其成其為這個(gè)事物的客觀道理，無(wú)不如此。這句話似乎已經(jīng)認(rèn)識(shí)到具體事物之存在有其具體的原因和本質(zhì)。然而，莊子對(duì)于具體事物的認(rèn)識(shí)之態(tài)度，卻非常令人遺憾。《莊子》的“內(nèi)篇”、“外篇”、“雜篇”，雖然有很多的篇幅涉及到各種具體事物的描述，然而，在對(duì)于這些具體事物的認(rèn)識(shí)態(tài)度上，莊子不僅沒(méi)有如亞里士多德那樣開(kāi)展對(duì)于具體事物的認(rèn)識(shí)的研究，卻極力企圖忽視、混淆具體事物的不同，所追求的還是本體屬性的道，甚至產(chǎn)生了追求不切實(shí)際的“大同”，走向玄虛。如《齊物論》所描述的，各個(gè)具體事物之間雖然有一些共性，但是，這樣的一點(diǎn)點(diǎn)的共性并不是不同事物之間可以完全轉(zhuǎn)化的通道。就是說(shuō)，不能因?yàn)椴煌挛镏g有某種一致的或類似的屬性，就認(rèn)為不同的事物之間可以完全的轉(zhuǎn)化。若因?yàn)橛幸恢碌幕蝾愃频哪撤N屬性而發(fā)生轉(zhuǎn)化，那么，在所謂的這種轉(zhuǎn)化進(jìn)行的同時(shí)，那些不同又該怎么辦呢？當(dāng)所謂的轉(zhuǎn)化完成之后，新的事物還能是原來(lái)的那種具體事物嗎？當(dāng)然不是了。莊周就是莊周，蝴蝶就是蝴蝶，兩者如果要實(shí)現(xiàn)所謂的“轉(zhuǎn)化”，似乎只能在夢(mèng)中。而夢(mèng)，畢竟不是真實(shí)的現(xiàn)實(shí)存在。“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。”；“昔者莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然 覺(jué)，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與？胡蝶之夢(mèng)為周與？？周與 胡蝶則必有分矣。此之謂物化。” ；“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非 而非其所是。” “夫天下莫大于秋豪之末，而太山為小；莫壽乎殤子，而彭祖為夭。 天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。” “萬(wàn)物與我為一”只能在“道” 這個(gè)載體層面上，人和萬(wàn)物都由“道”支配，然而，具體的存在，在其存在性上，無(wú)論如何也無(wú)法轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗馈保乐皇怯绊懢唧w事物存在的一個(gè)因素，具體事物的本質(zhì)是決定這個(gè)具體事物區(qū)別于其他具體事物的更重要的原因。

“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居 ，長(zhǎng)子、老、身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”莊子曰 ：“不然。是其始死也，我獨(dú)何能無(wú)概！然察其始而本無(wú)生；非徒無(wú) 生也，而本無(wú)形；非徒無(wú)形也，而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間，變而有氣 ，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死。是相與為春秋冬夏四時(shí) 行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命， 故止也。” 生是生的狀態(tài)，死是死的狀態(tài)，不能因?yàn)樯乐g有某種關(guān)聯(lián)或類似的屬性，就把二者完全等同起來(lái)對(duì)待。

具體事物成為這個(gè)具體事物是因?yàn)榫邆淞颂囟ǖ谋举|(zhì)，這個(gè)本質(zhì)必須是限定的屬于這個(gè)具體事物，不能有任何改變，如果有一點(diǎn)改變，那就不再是原來(lái)的本質(zhì)，不再是原來(lái)的事物，而成為新的一種事物。具體事物之間可以有某種轉(zhuǎn)化，但是，轉(zhuǎn)化一旦發(fā)生，就意味著不再是原來(lái)的事物。因此，所謂的“萬(wàn)物與我為一”，只能說(shuō)是萬(wàn)物與我都受道的支配這個(gè)意思上才成立。若以為可以得道而羽化，羽化而成仙，則全然是虛妄。

在《外篇·達(dá)生》中，已經(jīng)表現(xiàn)出這樣的虛妄。“子列子問(wèn)關(guān)尹曰：“至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬(wàn)物之上而不 栗。請(qǐng)問(wèn)何以至于此？” “壹其性，養(yǎng)其氣，合其德，以通乎物之所造。夫若是者 ，其天守全，其神無(wú)隙，物奚自入焉！” 經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的修練，人可以具備某種技能。莊子便由此引申意會(huì)，幻想如果修練到極致，似乎就可以實(shí)現(xiàn)超脫的轉(zhuǎn)化。如果說(shuō)柏拉圖的理念世界為宗教打開(kāi)了一閃門，那么，莊子的“修煉得道”思想，便讓中國(guó)的神仙宗教有跡可循了。

三 《道德經(jīng)》和《莊子》中的其他問(wèn)題。

1. 無(wú)知不是無(wú)為。

亞里士多德論證出具備四因的具體事物是存在，其偉大意義，就是把現(xiàn)實(shí)事物納入了思維認(rèn)識(shí)的范圍。既然現(xiàn)實(shí)存在事物是思維認(rèn)識(shí)的對(duì)象，那么努力認(rèn)識(shí)各種具體事物的本質(zhì)之理就是非常重要的學(xué)問(wèn)。亞里士多德之后，人類認(rèn)識(shí)的重要發(fā)展其實(shí)就在于對(duì)具體事物的科學(xué)認(rèn)識(shí)。

對(duì)于不認(rèn)識(shí)的具體事物，會(huì)有怎樣的態(tài)度？無(wú)非兩種。一種是積極地去認(rèn)識(shí)，就如亞里士多德和程朱理學(xué)指出的應(yīng)該去研究一個(gè)個(gè)具體事物的各自道理。還有一種，則認(rèn)為反正很難認(rèn)識(shí)清楚，那就干脆不要去認(rèn)識(shí)了。請(qǐng)問(wèn)各位，你是哪一種？現(xiàn)在來(lái)說(shuō)，絕大部分不會(huì)選擇后一種吧。

在《道德經(jīng)》，幾乎所有“德經(jīng)”的部分，不是關(guān)于認(rèn)識(shí)具體事物的論述，而是關(guān)于倫理以及政治方面的一些語(yǔ)錄性質(zhì)的說(shuō)教，這些說(shuō)教只圍繞一個(gè)中心思想--無(wú)為，而且把絕對(duì)的無(wú)知當(dāng)做了無(wú)為。這是有問(wèn)題的，老子的無(wú)為指的是道這個(gè)本體對(duì)于萬(wàn)物的一種即有支配作用但又不隨便干涉的意思。“道常無(wú)為而無(wú)不為。” 老子之“無(wú)為”是針對(duì)“道”來(lái)說(shuō)的。“道”是根本的載體，起著根本的支配作用，當(dāng)然不是絕對(duì)的無(wú)為。“道”之無(wú)為，指道之有為的方式只在于充當(dāng)萬(wàn)物的根本載體而已，除此之外，不再有任何的影響或干涉。這個(gè)載體作用，是針對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的，對(duì)于萬(wàn)事萬(wàn)物，這個(gè)載體作用是相同的，沒(méi)有大小多少的區(qū)別。所以，老子的本意絕不會(huì)把絕對(duì)的無(wú)知或絕對(duì)的不作用當(dāng)做無(wú)為。把絕對(duì)的無(wú)知或絕對(duì)的不動(dòng)當(dāng)做無(wú)為，是鼓吹黃老無(wú)為的流派給編纂進(jìn)去的。

對(duì)于各種具體事物的本質(zhì)之理，“莊子”的選擇也是不必去認(rèn)識(shí)。《莊子》的核心思想，除了逍遙修煉與道同一，就是無(wú)為，甚至把無(wú)為當(dāng)作逍遙得道的方法或途徑。《莊子》有很多篇章以對(duì)話的方式來(lái)表達(dá)不必認(rèn)識(shí)的無(wú)為思想。他把孔子、惠施、公孫龍、墨家等人物虛構(gòu)到這些對(duì)話中，無(wú)論什么內(nèi)容，宗旨只有一個(gè)，那就是要說(shuō)明各家的知識(shí)都是沒(méi)用的，對(duì)話的結(jié)果也都一樣，各家都服輸，只有無(wú)知無(wú)為的那些人才是最高明的。比如，外篇·胠篋：“削曾、史之行，鉗楊、墨之口，攘棄仁 義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰， 則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。 彼曾、史、楊、墨、師曠、工倕、離朱者，皆外立其德而爚亂天下者 也，法之所無(wú)用也。”外篇·馬蹄: “馬，蹄可以踐霜雪，毛可以御風(fēng)寒。齕草飲水，翹足而陸，此馬之 真性也。雖有義臺(tái)路寢，無(wú)所用之。夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過(guò)也。”

《莊子》中有一個(gè)關(guān)于盜賊利用知識(shí)危害他人的例子，意思是要說(shuō)明，圣人得出的知識(shí)會(huì)被盜賊使用，如果沒(méi)有知識(shí)，盜賊便不會(huì)使用，盜賊的危害就會(huì)小。如：外篇·胠篋：“善人不得圣人之道不立，跖不得圣 人之道不行。天下之善人少而不善人多，則圣人之利天下也少而害天 下也多。故曰：唇竭則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，圣人生而大盜起。掊 擊圣人，縱舍盜賊，而天下始治矣。” “夫川竭而谷虛，丘夷而淵實(shí)。圣人已死，則大盜不起，天下平而無(wú) 故矣！圣人不死，大盜不止。雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。”這樣的例子和邏輯真是可笑。盜賊懂得去利用這些知識(shí)，其他人難道就不懂利用這些知識(shí)去預(yù)防盜賊嗎？或者說(shuō)，盜賊自己難道就不會(huì)動(dòng)腦筋提高其水平嗎？

莊子認(rèn)為知識(shí)是沒(méi)用的，不必去認(rèn)識(shí)，甚至更進(jìn)一步，居然認(rèn)為活著不如死了好。比如：外篇·達(dá)生：“夫欲免為形者，莫如棄世。棄世則無(wú)累， 無(wú)累則正平，正平則與彼更生，更生則幾矣！事奚足遺棄而生奚足遺 ？棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復(fù)，與天為一。天地者， 萬(wàn)物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又 精，反以相天。”

即使以“無(wú)為”的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，天既然讓生，就有生的道理，就應(yīng)該讓生讓活著，為何要放棄生呢？能生而不生，不是違反無(wú)為嗎？ 生不好，死了就好嗎? 若以死可以和天地相合，同理，生的時(shí)候，和天地不也是相合的嗎，生時(shí)有知與天地合，而死后不知與天地合，孰優(yōu)孰劣？如此，即使以“無(wú)為”的邏輯，莊子的這些諸如生不如死之類的說(shuō)法，也是荒唐的。

顯然，《道德經(jīng)》和《莊子》中把絕對(duì)的無(wú)知或不動(dòng)當(dāng)做“無(wú)為”的說(shuō)法是錯(cuò)誤的。“道”之存在，是因?yàn)橛辛怂鶠橐颉⑿问揭蚝蛣?dòng)力因而有為的存在。具體事物之存在，是因?yàn)橛辛怂鶠橐颉⑿问揭颉?dòng)力因和具體的質(zhì)料因的有為的存在。具體事物的生死變化，不會(huì)受到“道”的任何更多的干涉，決定其生死變化的就是具體事物的具體的本質(zhì)。這就是說(shuō)，某物必須積極充分的有為才能成其為某物。一顆種子，需要它自己積極有為地生長(zhǎng)，才能長(zhǎng)大。人這樣的一種存在，也是人這樣的存在積極有為的結(jié)果。人的存在狀態(tài)的好壞，是否快樂(lè)，是否幸福，取決于人之有為。

某個(gè)存在的有為是有邊界的，這個(gè)邊界就是其本質(zhì)決定的。某個(gè)存在的有為是其本質(zhì)中的潛能的展現(xiàn)，如果在某個(gè)方面不具備潛能，就無(wú)法在這個(gè)方面有所為。一顆玉米種子有為的結(jié)果只能成為玉米，而成不了小麥。一只小狗有為的結(jié)果只能成為狗，而成不了老虎。一個(gè)人具備唱歌的一流天賦，有為的結(jié)果是成為歌唱者，而不是哲學(xué)家。

某個(gè)存在的本質(zhì)決定其有為的方面也決定了其無(wú)為的方面，這個(gè)前提下的無(wú)為，才是邏輯上成立的無(wú)為，才是值得認(rèn)識(shí)和重視的對(duì)象。存在的本質(zhì)所決定的無(wú)為，在其存在自身，是無(wú)能而為，在其他存在而言，是不該之為。若其本質(zhì)不具備某個(gè)方面的潛能，在這個(gè)方面就是無(wú)能而為。如果某個(gè)存在之有為侵害了其他存在的有為，則屬于不該之為。這樣的無(wú)能之為和不該之為，才是真正的無(wú)為，才是人們應(yīng)該爭(zhēng)取要做到的“無(wú)為”。

認(rèn)識(shí)到無(wú)能之為和不該之為，就是知識(shí)。沒(méi)有這樣的知識(shí)，就做不到“無(wú)為”。因此，積極地認(rèn)識(shí)，積極地提高知識(shí)水平，不僅是人存在所必需的有為，也是無(wú)為的前提。如此，不認(rèn)識(shí)不具備任何知識(shí)的無(wú)知，如《道德經(jīng)》和《莊子》中所推崇的那些無(wú)知丑陋的老頭，不僅不是無(wú)為，而且就是危害人之存在的愚昧，以那樣的無(wú)知，不僅不能得道成仙，而且無(wú)法作為人而生存。《道德經(jīng)》和《莊子》中的這些反智反知反生的內(nèi)容，是錯(cuò)誤的。

2.“ 道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”的問(wèn)題。

《道德經(jīng)》中還有一句話是有問(wèn)題的。德經(jīng)·第四十二章 ：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。”這句話至今依然很流行，然而，這句話在認(rèn)識(shí)邏輯上卻有大問(wèn)題。“道生一”，這個(gè)“一”是什么？怎么生的？“一生二”，怎么生的？“二生三”，怎么生的？“三生萬(wàn)物”，怎么生的？這句話的意思是要說(shuō)明萬(wàn)物有一個(gè)本原，從本原到各種事物，有一種母體衍生的關(guān)系。問(wèn)題是，本體和具體存在之間，具體存在之間的關(guān)系，是母體衍生關(guān)系嗎？我認(rèn)為不是的。道這個(gè)本體和具體存在之間的關(guān)系是支配作用，道支配具體存在，道不會(huì)憑空產(chǎn)生出各個(gè)具體存在，具體存在之間的關(guān)系則是各種相互作用關(guān)系，一個(gè)具體存在不能憑空產(chǎn)生一個(gè)新的具體存在，一個(gè)以上的具體存在之間的相互作用才會(huì)產(chǎn)生新的具體存在。通過(guò)對(duì)這句話邏輯方面的問(wèn)題的闡述，我想說(shuō)明的是，我們的理性認(rèn)識(shí)不應(yīng)該停留在演繹類比，而應(yīng)該用更準(zhǔn)確的邏輯關(guān)系來(lái)說(shuō)明。