原載《江蘇社會(huì)科學(xué)》2008年

海德格爾在其一千多頁(yè)的煌煌巨著《尼采》中，以及在收入到《林中路》的“尼采的話：上帝死了”一文中，反來(lái)復(fù)去談?wù)摰囊粋€(gè)最重要的話題就是歐洲虛無(wú)主義的問(wèn)題。

海德格爾如此熱中于談虛無(wú)主義，當(dāng)然不是為了贊揚(yáng)它，而是為了克服它。正如胡塞爾談“歐洲科學(xué)的危機(jī)”(或歐洲人性的危機(jī))一樣，海德格爾也把克服歐洲虛無(wú)主義視為當(dāng)代的一種“急需”(Not)。他之所以關(guān)注尼采的思想，正是因?yàn)樵谒磥?lái)尼采是最后一個(gè)、也是最具代表性的虛無(wú)主義者。

從尼采身上，他看出歐洲虛無(wú)主義來(lái)自于西方形而上學(xué)，尼采對(duì)歐洲虛無(wú)主義的批判就是對(duì)西方整個(gè)形而上學(xué)的批判；而正由于尼采從虛無(wú)主義的立場(chǎng)批判形而上學(xué)，所以尼采本人也陷入了形而上學(xué)，成了最后一個(gè)形而上學(xué)家。

海德格爾則想借尼采這一實(shí)例，闡明他自己的一個(gè)創(chuàng)新思路，即力圖通過(guò)克服西方形而上學(xué)來(lái)克服虛無(wú)主義。本文將考查海德格爾這一努力的理論依據(jù)和客觀效果，并分析海德格爾在基本思路上的偏頗。

一、什么是歐洲虛無(wú)主義？

根據(jù)尼采的說(shuō)法，“虛無(wú)主義意味著什么？——最高價(jià)值的自行貶黜。”海德格爾也同意這種定義，認(rèn)為“虛無(wú)主義是一個(gè)過(guò)程，是最高價(jià)值貶黜、喪失價(jià)值的過(guò)程。”[1]不過(guò)，海德格爾認(rèn)為這種定義還不足以窮盡虛無(wú)主義的本質(zhì)，因?yàn)樗](méi)有回答什么是價(jià)值或最高價(jià)值的問(wèn)題，而是把價(jià)值當(dāng)作不言而喻的前提。在海德格爾看來(lái)，“虛無(wú)”是和“存在”相對(duì)而言的，尼采卻忽視了價(jià)值后面的“存在”思想：“‘虛無(wú)主義這個(gè)名稱(chēng)和概念指的是一種存在思想，但尼采卻完全是從價(jià)值思想出發(fā)來(lái)把握虛無(wú)主義的。”[2]

海德格爾認(rèn)為這正是尼采本人沒(méi)有超出虛無(wú)主義的主要原因。所以海德格爾對(duì)虛無(wú)主義的分析就有兩個(gè)層次，即一般的虛無(wú)主義，以歐洲自古以來(lái)的形而上學(xué)為代表；以及“古典虛無(wú)主義”，以尼采本人為代表。

那么什么是一般意義上的虛無(wú)主義呢？尼采和海德格爾認(rèn)為，“虛無(wú)主義是那種歷史過(guò)程，在其中，占據(jù)統(tǒng)治地位的‘超感性領(lǐng)域’失效了，變得空無(wú)所有，以至于存在者本身喪失了價(jià)值和意義。”[3]這里的關(guān)鍵在于對(duì)“超感性領(lǐng)域”的設(shè)定，因?yàn)樗婕暗轿鞣叫味蠈W(xué)的起源，即在柏拉圖那里對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和超感性的理念世界的劃分。

在尼采看來(lái)，柏拉圖的理念世界是一個(gè)超感性的價(jià)值世界，即以最高的“善的理念”為統(tǒng)治者的彼岸世界。“對(duì)最高價(jià)值的設(shè)定同時(shí)也設(shè)定了這些最高價(jià)值貶黜的可能性；而當(dāng)這些最高價(jià)值表明自己具有不可企及的特性時(shí)，它們的貶黜也就已經(jīng)開(kāi)始了。生命因此就顯得是不適宜于這些價(jià)值的，根本無(wú)能于實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值。因?yàn)檫@個(gè)緣故，本真的虛無(wú)主義的‘預(yù)備形式’就是悲觀主義。”[4]

這里有個(gè)明顯的邏輯漏洞，即：最高價(jià)值的設(shè)定本身并不必然導(dǎo)致它的貶黜，因?yàn)橹砸O(shè)定“最高”價(jià)值，正是著眼于它不會(huì)、或者最難遭到貶黜，因而正是想要避免虛無(wú)主義。它固然不能保證自己不被貶黜，但它的遭到貶黜顯然不是由于它的設(shè)定，而是另有原因。

當(dāng)然，如果懷有一種先入之見(jiàn)，即認(rèn)為根本不存在任何最高價(jià)值，這就不算什么漏洞。因?yàn)樵诖饲疤嵯氯魏巫罡邇r(jià)值都是一種偽價(jià)值，偽價(jià)值總有一天要被識(shí)破，而現(xiàn)實(shí)生活的價(jià)值又早已被淘空，這就會(huì)使那些相信偽價(jià)值的人(基督徒)陷于絕望和一無(wú)所有，從而導(dǎo)致虛無(wú)主義。但這一先入之見(jiàn)的前提本身正是某種虛無(wú)主義。

海德格爾看出了這一點(diǎn)，他引用尼采的話：“虛無(wú)主義者是這樣一種人，對(duì)于如其所是地存在的世界，他斷定它不應(yīng)當(dāng)存在；對(duì)于如其應(yīng)當(dāng)所是地存在世界，他斷定它并不實(shí)存”，并評(píng)論說(shuō)：“在這里，尼采倒是用一種雙重的否定絕對(duì)地否定了一切：首先否定了現(xiàn)存世界，進(jìn)而同時(shí)也否定了從這個(gè)現(xiàn)存世界出發(fā)值得愿望的超感性世界，即理想。”但尼采這種虛無(wú)主義不同于以往的虛無(wú)主義，是具有積極意義的虛無(wú)主義：它背后“已經(jīng)潛伏著對(duì)這一個(gè)世界的惟一肯定，它拒斥以往的東西，靠自身來(lái)建設(shè)全新的東西，而且不再認(rèn)可一個(gè)自在地存在的超世界”[5]。這就是其所謂“一切價(jià)值重估”，它否定了一切以往的價(jià)值，但卻確立了自身的強(qiáng)力意志的絕對(duì)價(jià)值。

所以，尼采是從他自己的虛無(wú)主義的立場(chǎng)來(lái)給以往的虛無(wú)主義下定義的。在他看來(lái)，柏拉圖對(duì)此岸世界和彼岸世界的劃分奠定了后來(lái)西方基督教世界觀的基石[6]，當(dāng)一切價(jià)值都被歸于上帝的最高價(jià)值時(shí)，人生的現(xiàn)實(shí)價(jià)值就被淘空了。人之所以要把他自身的價(jià)值全部歸于上帝，是因?yàn)樗诂F(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)不了這些價(jià)值；而他之所以實(shí)現(xiàn)不了他的價(jià)值，則是由于他缺乏“強(qiáng)力意志”，因此他就通過(guò)某種“人化”的方式使一個(gè)對(duì)象獲得最高價(jià)值，而設(shè)定了一個(gè)擁有所有這些價(jià)值的上帝來(lái)供自己謨拜。

“人作為詩(shī)人、作為思想家、作為神、作為強(qiáng)力：呵，他把何種君王般的慷慨大方贈(zèng)送給事物，為的是使自身貧困化并且使自己感到可憐！迄今為止，他最大的無(wú)自身狀態(tài)就是，他贊賞、崇拜，而且懂得如何對(duì)自己隱瞞以下事實(shí)：他就是創(chuàng)造所有他所贊賞的東西的人。”[7]

海德格爾則把這種缺乏強(qiáng)力意志的“幼稚性”歸結(jié)為，人們沒(méi)有意識(shí)到“那種按照人的形象并且通過(guò)人對(duì)世界的設(shè)定，乃是所有世界解釋中惟一真實(shí)的方式……。以往的最高價(jià)值之所以能夠獲得它們的地位和效力，是因?yàn)槿税炎约涸O(shè)定為事物的意義和價(jià)值尺度，但人并不是有意識(shí)地這樣做的，而倒是堅(jiān)持認(rèn)為：他所設(shè)定的東西是事物的一個(gè)贈(zèng)品，是事物自發(fā)地帶給他的一個(gè)贈(zèng)品。”[8]這些說(shuō)法與費(fèi)爾巴哈和馬克思對(duì)基督教的批判如出一轍[9]。神的本質(zhì)其實(shí)就是人的本質(zhì)，上帝不過(guò)是人的本質(zhì)的異化。

不過(guò)，海德格爾不像尼采那樣，把這種“幼稚性”歸因于某種偶然性，而是視為存在的“命運(yùn)”。因?yàn)樵诖嬖谧陨淼恼归_(kāi)中，“必須有一種價(jià)值被置入存在者整體之中，人的自身價(jià)值才能得到保障；必須有一個(gè)彼岸世界，人才能忍受此岸世界。”[10]海德格爾認(rèn)為，這種存在命運(yùn)是新老虛無(wú)主義者都避免不了的，只要他們還停留于主體形而上學(xué)的基本立場(chǎng)上。“作為形而上學(xué)，它們自始就讓存在本身的真理處于未被思考的狀態(tài)。但作為主體性形而上學(xué)，它們卻使存在者之為存在者意義上的存在變成表象和預(yù)先設(shè)定的對(duì)象性”，因此，“人是把這種超越者當(dāng)作它的宗教主體性的天命(Vorsehung)來(lái)加以嚴(yán)肅對(duì)待，或者只是把它當(dāng)作他的自我中心的主體性的意志的托詞，都絲毫不影響人類(lèi)本質(zhì)的這種形而上學(xué)的基本態(tài)度的本質(zhì)。”[11]

就是說(shuō)，存在要敞開(kāi)自身，首先必須在形而上學(xué)中遮蔽自身，進(jìn)入到存在者和存在者之間的關(guān)系；而存在的這種被遺忘、被忽略和被“懸擱”(εποχη)，其實(shí)是存在本身的“自行抑制”[12]。的確，我們?cè)趤喞锸慷嗟履抢锟吹剑?dāng)他宣稱(chēng)要研究一門(mén)“作為存在的存在”的科學(xué)時(shí)，他實(shí)際上只是在考察作為存在者的存在者，或者說(shuō)，在他看來(lái)要研究存在就只有通過(guò)研究存在者，因而存在者就是他所理解的存在本身。這是一種混淆，但這種混淆是不可避免的，甚至是必要的。倘若沒(méi)有這種混淆，那就沒(méi)有西方形而上學(xué)，也就不會(huì)有供尼采所批判的歐洲虛無(wú)主義，而這樣一來(lái)，就連作為存在的存在的本真意義的問(wèn)題也提不出來(lái)了。

所以海德格爾提出了這樣一種類(lèi)似悖論性的命題：“虛無(wú)主義本質(zhì)關(guān)涉到存在本身，更準(zhǔn)確地說(shuō)，存在本身關(guān)涉到虛無(wú)主義的本質(zhì)，因?yàn)榇嬖诒旧硪呀?jīng)進(jìn)入歷史中了，即存在本身在其中一無(wú)所有的歷史。”[13]存在本身進(jìn)入了它在其中一無(wú)所有的歷史，但既然它在其中“一無(wú)所有”，又怎么能夠說(shuō)它已經(jīng)進(jìn)入了歷史呢？進(jìn)入了不就是已經(jīng)“有”了嗎？海德格爾不屑于用黑格爾式的“歷史辯證法”來(lái)解開(kāi)這一悖論，所以我們也只好暫時(shí)忍著，且看他下面怎么說(shuō)。

二、以毒攻毒：尼采的反虛無(wú)主義的虛無(wú)主義

海德格爾認(rèn)為，尼采的“古典的虛無(wú)主義”是“虛無(wú)主義的完成”[14]，是一種最徹底的、意識(shí)到自身的虛無(wú)主義。對(duì)于尼采來(lái)說(shuō)，只有這種極端的虛無(wú)主義才有可能克服虛無(wú)主義，因?yàn)椋疤摕o(wú)主義不能從外部來(lái)加以克服。僅僅用另一個(gè)理想，諸如理性、進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的‘社會(huì)主義’、單純的民主之類(lèi)的東西，來(lái)取代基督教的上帝，從而試圖把虛無(wú)主義強(qiáng)行拆毀和排除掉——這樣做，是克服不了虛無(wú)主義的。”[15]反之，只有對(duì)一切價(jià)值進(jìn)行“重估”，將過(guò)往一切形而上學(xué)所追求的價(jià)值、因而將形而上學(xué)本身加以顛倒，用“強(qiáng)力意志”這種“主人的道德”取代生命力萎縮的“奴隸道德”，才能克服虛無(wú)主義。“尼采把他的形而上學(xué)理解為極端的虛無(wú)主義，而且，這種虛無(wú)主義同時(shí)不再是虛無(wú)主義了。”[16]為什么不再是虛無(wú)主義了呢？因?yàn)槟岵砂雅c虛無(wú)相對(duì)立的存在理解為“價(jià)值”，因而把虛無(wú)主義理解為最高價(jià)值的失落，而把對(duì)虛無(wú)主義的克服理解為價(jià)值的重建：“一切價(jià)值重估”。正因?yàn)橹亟艘环N新的價(jià)值，即“強(qiáng)力意志”，所以它雖然是對(duì)一切自在的價(jià)值的毀滅，但卻是對(duì)一種動(dòng)態(tài)的、人為的價(jià)值的恢復(fù)，這就是“相同者的永恒輪回”的絕對(duì)價(jià)值。我們?cè)谶@里似乎可以看到黑格爾“主體即實(shí)體”和“真無(wú)限性”原則的影子，的確，海德格爾也正是由于這一點(diǎn)把尼采和黑格爾的思想相提并論，統(tǒng)稱(chēng)為“主體性的形而上學(xué)”[17]。

由此可見(jiàn)，尼采是以一種“以毒攻毒”的方式來(lái)克服歐洲傳統(tǒng)的虛無(wú)主義的，他以一種新的形而上學(xué)顛覆了西方自柏拉圖以來(lái)的形而上學(xué)。在他看來(lái)，“目的”、“統(tǒng)一性”、“真理”這樣一些概念，作為彼岸世界的自在的價(jià)值，都是騙人的，都是對(duì)人的生命的此岸價(jià)值的抽空。尼采的顛覆就在于，公開(kāi)宣布“上帝死了”，不再用任何自在的價(jià)值來(lái)衡量此岸世界的事物，而是就在此岸世界中憑借生命的強(qiáng)力意志創(chuàng)造出自身的價(jià)值來(lái)。這種創(chuàng)造是永不停息的，而且是“加速度”式的，因?yàn)椤爸挥挟?dāng)強(qiáng)力保持為強(qiáng)力之提高，并且受命于‘強(qiáng)力之增加’，強(qiáng)力才是持久的強(qiáng)力。即便只是中斷強(qiáng)力之提高，只是停滯于某個(gè)強(qiáng)力等級(jí)上，也已經(jīng)是強(qiáng)力之下降的開(kāi)始了。”所以它只能是“求意志的意志”[18]。強(qiáng)力意志的這樣一種“永恒輪回”不是在同一個(gè)平面上的輪回，而是在一個(gè)永遠(yuǎn)上升過(guò)程中的輪回；而之所以是“相同者”的永恒輪回，并不是說(shuō)創(chuàng)造出來(lái)的東西完全相同，而是著眼于不斷的創(chuàng)造、創(chuàng)新本身。創(chuàng)造出來(lái)的東西本身沒(méi)有價(jià)值，或者說(shuō)，任何創(chuàng)造出來(lái)的東西都是該毀滅的，只有同一個(gè)創(chuàng)造本身是永恒的[19]。

在海德格爾看來(lái)，尼采的這種“以毒攻毒”是非常深刻的，它不但揭示了歐洲虛無(wú)主義的源頭，而且暴露了這種虛無(wú)主義的本質(zhì)。歐洲虛無(wú)主義從來(lái)不認(rèn)為自己是虛無(wú)主義，反而自認(rèn)為自己是立足于堅(jiān)實(shí)的存在論(本體論)基礎(chǔ)上的；然而，正由于它的這種良好的自我感覺(jué)，它實(shí)際上從來(lái)沒(méi)有思考過(guò)存在本身的問(wèn)題，而只是考慮存在者的問(wèn)題，而這樣理解的存在者，哪怕是存在者整體，都恰好是無(wú)根的，因而是虛無(wú)的。但海德格爾同時(shí)也指出，尼采自己雖然揭示了歐洲虛無(wú)主義的這一存在論上的本質(zhì)，卻并沒(méi)有理解這種本質(zhì)，因而他也無(wú)法真正克服虛無(wú)主義。關(guān)鍵就在于，尼采把存在僅僅理解成了“價(jià)值”。“存在成了價(jià)值。……由于存在被尊為一種價(jià)值，它也就被貶降為一個(gè)由強(qiáng)力意志本身所設(shè)定的條件了。只要存在一般地被評(píng)價(jià)并從而被尊奉，則存在本身先就已經(jīng)喪失了其本質(zhì)之尊嚴(yán)。如果存在者之存在被打上了價(jià)值的印記，并借此就確定了它的本質(zhì)，那么，在這一形而上學(xué)范圍內(nèi)，即始終在這個(gè)時(shí)代的存在者本身的真理的范圍內(nèi)，任何一條達(dá)到存在本身之經(jīng)驗(yàn)的道路就都被抹去了。”在這里，“存在淪為一種價(jià)值了。從中表明，存在并沒(méi)有得以成為存在。”[20]

所以海德格爾認(rèn)為，尼采對(duì)歐洲虛無(wú)主義的批判并不徹底，他只揭示了對(duì)超驗(yàn)的最高價(jià)值包括上帝的最高價(jià)值設(shè)定的虛假性；但其實(shí)，即便不考慮這種虛偽性，單是設(shè)定一個(gè)最高價(jià)值，甚至單是用價(jià)值的眼光來(lái)看一切存在者，這已經(jīng)就是虛無(wú)主義了。“虛無(wú)主義不只是最高價(jià)值之貶黜的過(guò)程，也不只是對(duì)這種價(jià)值的抽離。把這些價(jià)值安插入世界中，就已經(jīng)是虛無(wú)主義了。”[21]因?yàn)檫@種做法撇開(kāi)了價(jià)值的來(lái)源即存在，而把價(jià)值本身當(dāng)作終極的根據(jù)。

海德格爾問(wèn)道：“價(jià)值思想來(lái)自何處？那種根據(jù)價(jià)值來(lái)評(píng)估一切、把自身理解為一種價(jià)值評(píng)估并且以一種新的價(jià)值設(shè)定為己任的思想來(lái)自何處？尼采本人已經(jīng)提出了關(guān)于價(jià)值思想的來(lái)源的問(wèn)題，也已經(jīng)對(duì)之作了解答。……回答是：來(lái)自人的意志，即人要為自己謀得一種價(jià)值的意志。但如果人所歸屬的世界本身并不具有某種價(jià)值、某種意義和目的、某種統(tǒng)一性和真理性，如果人并不隸屬于某個(gè)‘理想’，那么，他如何能為自己謀得一種價(jià)值呢？”[22]就是說(shuō)，強(qiáng)力意志要設(shè)定某個(gè)價(jià)值，仍然還是要放在這個(gè)世界中來(lái)設(shè)定，至少，一個(gè)人強(qiáng)力意志的大小，要看他的意志在這個(gè)世界中實(shí)現(xiàn)出來(lái)的大小，這就仍然不能脫離這個(gè)世界中的統(tǒng)一性、真理性尺度，不能脫離針對(duì)這個(gè)世界而設(shè)立的目的。一種力只有通過(guò)其作用效果才能衡量[23]。強(qiáng)力意志的本質(zhì)就在于“對(duì)強(qiáng)力之提高的預(yù)計(jì)，對(duì)各個(gè)強(qiáng)力等級(jí)的強(qiáng)勢(shì)作用的預(yù)計(jì)”(“預(yù)計(jì)”即Rechnen，或譯“算計(jì)”)[24]。因而，價(jià)值不單單與人有關(guān)，而且與世界有關(guān)，與“存在”有關(guān)：“虛無(wú)主義的本質(zhì)根本就不是人的事情，而倒是存在本身的事情”[25]。但恰恰這一點(diǎn)被尼采遺忘了，他只想到要教人成為“超人”，而沒(méi)有從根本上思考存在之為存在。

于是，海德格爾把尼采未能克服虛無(wú)主義的原因歸結(jié)為，他僅僅立足于價(jià)值的立場(chǎng)，試圖用一種新價(jià)值的創(chuàng)立來(lái)代替舊價(jià)值。“尼采關(guān)于虛無(wú)主義的概念本身就是一個(gè)虛無(wú)主義的概念。盡管有種種深刻的洞見(jiàn)，但尼采沒(méi)有能夠認(rèn)識(shí)到虛無(wú)主義的隱蔽本質(zhì)，原因就在于：他自始就只是從價(jià)值思想出發(fā)，把虛無(wú)主義把握為最高價(jià)值之貶黜的過(guò)程。而尼采之所以必然以此方式來(lái)把握虛無(wú)主義，是因?yàn)樗３衷谖鞣叫味蠈W(xué)的軌道和區(qū)域中，對(duì)西方形而上學(xué)作了一種臻于終點(diǎn)的思考”，他沒(méi)有看出，“在價(jià)值概念里潛伏著一個(gè)存在概念”[26]。不過(guò)，海德格爾也不認(rèn)為尼采根本就沒(méi)有思考存在之為存在，他說(shuō)：

“我們現(xiàn)在所做的沉思往往會(huì)產(chǎn)生一種嫌疑，仿佛我們對(duì)尼采思想作了一個(gè)假定：它必須從根本上思考存在之為存在，但卻耽擱了這種思考，因而是不充分的。我們根本沒(méi)有這樣的意思。而毋寧說(shuō)，我們要做的事情僅僅在于，出于對(duì)存在之真理問(wèn)題的思索而深入到尼采形而上學(xué)中去，為的是基于對(duì)他的思想的至高忠實(shí)去經(jīng)驗(yàn)他所思的東西。”[27]

這段話有點(diǎn)“欲蓋彌彰”的意思。海德格爾當(dāng)然是在批評(píng)尼采，認(rèn)為他的思考還“不充分”，還不足以克服歐洲虛無(wú)主義。例如在幾頁(yè)以后他就批評(píng)尼采說(shuō)：尼采的“價(jià)值之思現(xiàn)在就被提升為原則。存在本身作為存在原則上是不被允許的。在這種形而上學(xué)中，按其特有的原則來(lái)看，存在就是一無(wú)所有的了。在這里，隨著存在本身一道，如何還能出現(xiàn)值得思想的東西，亦即作為存在的存在呢？”“照此看來(lái)，尼采的形而上學(xué)就不是一種對(duì)虛無(wú)主義的克服，它乃是向虛無(wú)主義的最后一次卷入。通過(guò)那種根據(jù)強(qiáng)力意志而進(jìn)行的價(jià)值之思，尼采的形而上學(xué)仍然保持著對(duì)存在者之為存在者的承認(rèn)，但由于把自身束縛于一種對(duì)作為價(jià)值的存在的解釋?zhuān)瑫r(shí)也囚于一種不可能性中，甚至不可能把一道疑問(wèn)的目光投向作為存在的存在。”[28]

雖然海德格爾想要強(qiáng)調(diào)的是，我們不能因?yàn)檫@一點(diǎn)而完全抹殺尼采在克服歐洲虛無(wú)主義方面的功勞，因?yàn)楫?dāng)他要對(duì)一切價(jià)值進(jìn)行重估的時(shí)候，他畢竟啟動(dòng)了通往存在之路(雖然他自己重又堵塞了這條通路)，“就此而言，尼采恰恰就在思考存在”[29]。然而，即使如此，“尼采是不是也已經(jīng)承認(rèn)了存在者之存在，而且也承認(rèn)了它自身，即存在，也就是存在作為存在呢？絕對(duì)沒(méi)有。存在被規(guī)定為價(jià)值，從而——根據(jù)存在者——被解釋為一種由強(qiáng)力意志(即‘存在者’之為存在者)所設(shè)定的條件。”[30]尼采仍然只是局限于在作為存在者的存在者這個(gè)視野中討論存在問(wèn)題，也就是局限于在形而上學(xué)的視野中討論問(wèn)題，用存在者(價(jià)值、強(qiáng)力意志)取代和遮蔽了存在本身。總之，尼采并沒(méi)有克服虛無(wú)主義，他仍然是一個(gè)虛無(wú)主義者，并且和柏拉圖一樣是一個(gè)形而上學(xué)者。

那么，如何來(lái)思考？海德格爾認(rèn)為，不是到另外一個(gè)地方去找回存在來(lái)，而是就在虛無(wú)之中即可以看出存在。“存在不是在某個(gè)地方孤立地隔離的，此外還懸缺著；而不如說(shuō)，存在之為存在的懸缺乃是存在本身。在懸缺中，存在本身與它自身一道掩蓋自己，這種向著自身消失的面紗(存在本身就是作為這種面紗在懸缺中本質(zhì)性地現(xiàn)身的)乃是作為存在本身的虛無(wú)。”[36]虛無(wú)就是存在，但由于對(duì)存在的遮蔽和懸缺(缺席)，虛無(wú)就成了虛無(wú)“主義”；不過(guò)這種遮蔽和懸缺也正是存在本身“現(xiàn)身”的方式，存在本身憑其“自我坎陷”(借用牟宗三語(yǔ))顯示了它自身的威力；問(wèn)題是我們不能把這種威力當(dāng)成就是存在本身，而必須設(shè)想：“存在，作為存在被思考的存在，不再能夠被叫作‘存在’了。存在之為存在是一個(gè)有別于它本身的東西，它如此確定地是另一個(gè)東西，以至于它甚至不‘存在’(ist)”[37]。

這里明明是黑格爾的思想：純存在就是純無(wú)，存在本身就是存在的自我否定，即虛無(wú)。但海氏卻不愿意“辯證的”來(lái)看這個(gè)問(wèn)題，而要“從實(shí)事來(lái)看”，即把存在看作在歷史中通過(guò)它的自身隱匿而本質(zhì)性地現(xiàn)身的過(guò)程。盡管在這種歷史中，“存在本身是一無(wú)所有的”，而且“存在本身就一直是未被思考的”[38]，但存在正是通過(guò)這種方式啟發(fā)我們從中追問(wèn)和思考存在本身，也就是追問(wèn)這種虛無(wú)主義的歷史的本質(zhì)。“本真的虛無(wú)主義的本質(zhì)乃是在其無(wú)蔽狀態(tài)之懸缺中的存在本身，這種無(wú)蔽狀態(tài)作為存在自身的‘它’(Es)本身而存在，并且在懸缺中規(guī)定著它的‘存在’(ist)。”[39]這也正是海氏不愿意承認(rèn)他對(duì)尼采的“不充分”有所批評(píng)的真正原因，海氏不愿意人們認(rèn)為他離開(kāi)了尼采的“主體性的形而上學(xué)”，而另外建立了一套新的形而上學(xué)，其實(shí)他只不過(guò)是回到了主體性的形而上學(xué)的發(fā)源地而已。

不過(guò)，當(dāng)我們通過(guò)存在本身的自我否定來(lái)思存在時(shí)，我們所思的畢竟已經(jīng)不是“原來(lái)”的那個(gè)存在本身了，因?yàn)樗呀?jīng)被糾纏進(jìn)或者說(shuō)“卷入”到了存在者之中。所以海德格爾說(shuō)它已經(jīng)“不再能夠被叫作‘存在’了”。在另一處，海德格爾也說(shuō)：“‘存在’始終只是一個(gè)暫時(shí)的詞語(yǔ)”，并且說(shuō)：“讓我們首先來(lái)思量一下，‘存在’原初叫‘在場(chǎng)’(Anwesen)，而‘在場(chǎng)’意味著：入于無(wú)蔽狀態(tài)而持存出來(lái)。”[40]但是，對(duì)“在場(chǎng)”的無(wú)蔽狀態(tài)的“思量”是不是就是對(duì)本真的存在之思了呢？顯然不是。

海德格爾說(shuō)：“可是，在已經(jīng)作為在場(chǎng)而顯現(xiàn)的存在中，與其中起支配作用的當(dāng)前和時(shí)間的本質(zhì)一樣，在其中起支配作用的無(wú)蔽狀態(tài)也同樣還是未經(jīng)思想的”，“只消存在者之存在作為在場(chǎng)狀態(tài)顯現(xiàn)出來(lái)之際基于何處這一點(diǎn)還是未經(jīng)思想的，那么，我們?nèi)匀簧形幢菊娴厮枷搿！盵41]因?yàn)椋趫?chǎng)把自己作為存在而顯現(xiàn)出來(lái)時(shí)恰好遮蔽了存在本身，這正好體現(xiàn)了虛無(wú)主義的本質(zhì)，并顯現(xiàn)為人的本質(zhì)[42]。尼采的“強(qiáng)力意志”就是一種“在場(chǎng)”，但它同時(shí)又是對(duì)存在的遮蔽。海德格爾認(rèn)為，要想真正“思及”存在本身，必須打消一切想為之“下定義”的習(xí)慣，甚至不可能用一個(gè)陳述句來(lái)表達(dá)。“在陳述句的形式中不可能伸手可及地包含著、因而也無(wú)法提供出那種關(guān)于虛無(wú)、關(guān)于存在、關(guān)于虛無(wú)主義及其本質(zhì)、關(guān)于本質(zhì)(名詞的)之本質(zhì)(動(dòng)詞的)的答復(fù)”；而當(dāng)我們注意到這一點(diǎn)時(shí)，我們就已經(jīng)為思進(jìn)行了一種準(zhǔn)備或“前觀”，這種前觀只能以在“存在”上“打叉”的方式來(lái)寫(xiě)“存在”[43]。

當(dāng)然，海德格爾這種自創(chuàng)的標(biāo)示法(“打叉”)也還只是一種“否定性的收獲”，如果不作進(jìn)一步解釋?zhuān)敲此涂档聦?duì)“自在之物”的“思”也沒(méi)有什么區(qū)別。在康德那里，自在之物就是只可思維而不可認(rèn)識(shí)的存在，對(duì)于現(xiàn)象界的(存在者的)存在論來(lái)說(shuō)，本體界的(作為存在本身的)存在論只能是“打叉”的存在論，只是信仰對(duì)象而不是認(rèn)識(shí)對(duì)象。而與康德撇開(kāi)現(xiàn)象來(lái)思自在之物類(lèi)似，海德格爾的目標(biāo)就是能夠做到“不顧存在者而思存在”[44]。但他又解釋說(shuō)：“‘不帶存在者而思存在’并不表示，與存在者的關(guān)聯(lián)對(duì)存在來(lái)說(shuō)是無(wú)關(guān)緊要的，因此可以撇開(kāi)這種關(guān)聯(lián)不談了；它毋寧是表示，勿以形而上學(xué)的方式來(lái)思存在。”[45]

海德格爾一方面說(shuō)，他只是“追問(wèn)”存在，為追問(wèn)而追問(wèn)，而不是針對(duì)任何答案，甚至排斥任何答案；但另一方面，他又不得不勉強(qiáng)為之地對(duì)追問(wèn)的對(duì)象提供一些似是而非的說(shuō)明，以表達(dá)出存在的意義。最令人迷惑的表達(dá)是Ereigenis這個(gè)詞。就連對(duì)這個(gè)詞語(yǔ)抱欣賞態(tài)度的國(guó)內(nèi)海德格爾專(zhuān)家孫周興先生都說(shuō)：“我們也確實(shí)地感到，正是在‘大道’[Ereigenis]一詞上，體現(xiàn)著后期海德格爾思想的一個(gè)深刻的‘兩難’：一方面，海氏力求掙脫西方形而上學(xué)傳統(tǒng)的概念方式和學(xué)院哲學(xué)的言說(shuō)方式，尋求以詩(shī)意語(yǔ)匯表達(dá)思想；而另一方面，海氏所確定的‘大道’以及相關(guān)的詞語(yǔ)，恐怕終究也透露了一種不自覺(jué)的恢復(fù)形而上學(xué)的努力……這里所謂‘兩難’，既是‘思’的困惑，也是‘說(shuō)’的艱難。在語(yǔ)言表達(dá)上，后期海德格爾一直處于‘說(shuō)-不可說(shuō)’的邊緣境地中，苦嘗‘無(wú)言’的痛苦。而照海氏看，歸根到底，‘大道’一詞上也是要‘打叉刪除’的——‘大道’恐怕根本就不是一個(gè)‘詞語(yǔ)’。但以上所說(shuō)，卻已經(jīng)讓‘大道’落入‘意思’了。豈不是‘盡入死門(mén)’？但又奈何之？”[46]可謂深得其中三昧。

由此可見(jiàn)，海德格爾想通過(guò)克服西方形而上學(xué)來(lái)克服歐洲虛無(wú)主義的構(gòu)想并不成功。其原因就在于，他從本質(zhì)上沒(méi)有能夠擺脫康德哲學(xué)和新康德主義(如他的老師李凱爾特)的思維模式，即以為可以通過(guò)“劃界”的方式來(lái)設(shè)定西方形而上學(xué)的限度，從而立于形而上學(xué)的背后來(lái)對(duì)之作一全盤(pán)的批判。我們甚至可以模仿康德的“純粹理性批判”，而把海氏的存在學(xué)說(shuō)稱(chēng)之為“純粹存在批判”。與康德不同的是，海氏通過(guò)自己的理論實(shí)踐也意識(shí)到，這種劃界不可能是一次性的或一勞永逸的，而是一條永無(wú)止境的“道路”，他所有的理論成果只不過(guò)是這條道路上的臨時(shí)的“路標(biāo)”；但思維方式上的先天缺陷使他無(wú)法實(shí)現(xiàn)他的理論抱負(fù)，即把西方形而上學(xué)引回到它的根源處，以拯救它在當(dāng)代所陷入的虛無(wú)主義的危機(jī)。

四、質(zhì)疑和評(píng)論

綜上所述，海德格爾從尼采的最后的虛無(wú)主義(或最后的形而上學(xué))出發(fā)，企圖通過(guò)追溯西方形而上學(xué)的源頭來(lái)克服歐洲虛無(wú)主義的計(jì)劃，并沒(méi)有得到切實(shí)的實(shí)現(xiàn)。實(shí)際上，他所設(shè)計(jì)的是一個(gè)不可能完成的計(jì)劃，即想用只可意會(huì)不可言傳的東西預(yù)先去為歷史上所有已經(jīng)說(shuō)出來(lái)的東西定位，將本身無(wú)規(guī)范的東西弄成一種貌似有規(guī)范作用的東西；同時(shí)卻排斥價(jià)值論的立場(chǎng)，而想憑借某種本質(zhì)上仍然是認(rèn)識(shí)論的眼光(“顯象學(xué)”、“去蔽”“、澄明”)超出傳統(tǒng)形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論。但當(dāng)他這樣做的時(shí)候，他又躲躲閃閃，含含糊糊，這就使他的哲學(xué)成了一種既不是認(rèn)識(shí)論、又不是價(jià)值論，既沒(méi)有完全成為形而上學(xué)、又不是僅僅止于“思想”的東西。他的“道路”仍然只不過(guò)是從思想通往(未來(lái))形而上學(xué)的道路，而他的“源頭”仍然是某種價(jià)值論。何以見(jiàn)得？

首先，所謂“克服歐洲虛無(wú)主義”這一命題本身就是一個(gè)價(jià)值論的命題。海德格爾提出這一問(wèn)題，看起來(lái)似乎是不言而喻的。尼采從價(jià)值論出發(fā)，認(rèn)為虛無(wú)主義“不好”，須要克服；海德格爾從存在論出發(fā)，認(rèn)為虛無(wú)主義“不對(duì)”，也要克服。但我們可以反問(wèn)：虛無(wú)主義怎么就“不對(duì)”了？何以得知虛無(wú)后面一定“有”一個(gè)“存在”？如果說(shuō)西方兩千年來(lái)“遺忘”了作為存在的存在，那么我們不是同樣可以說(shuō)，西方人兩千年來(lái)也遺忘了作為虛無(wú)的虛無(wú)？何況就歐洲的情況來(lái)說(shuō)，后一種說(shuō)法可能比前一種說(shuō)法更真實(shí)。

例如在黑格爾的《邏輯學(xué)》中，談到“存在”(“有”)的哲學(xué)時(shí)他舉了巴門(mén)尼德的例子，而在談到“虛無(wú)”(“無(wú)”)的哲學(xué)時(shí)就只能從東方找例子，如“佛教徒”[47]。其實(shí)除了佛教徒外，中國(guó)古代道家哲學(xué)也有“貴無(wú)論”，主張“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”(《道德經(jīng)》第四十章)，“萬(wàn)物出乎無(wú)有，有不能以有為有，必出乎無(wú)有。而無(wú)有一無(wú)有，圣人藏乎是。”(《莊子·庚桑楚》)“有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽(tīng)之而無(wú)聲，則道之全焉。”(何晏：《道論》)由此看來(lái)，虛無(wú)主義本身根本就不是什么可怕之事，也不一定就“不對(duì)”。人類(lèi)完全可以有一種世界觀、一種“形而上學(xué)”是以無(wú)為本的。甚至可以說(shuō)，歐洲虛無(wú)主義之所以可怕，正是因?yàn)樗鼘?shí)際上并不是真正的虛無(wú)主義，而是有存在(或“存在主義”)作為其隱蔽的前提的，如尼采的虛無(wú)主義[48]。

因此，當(dāng)海德格爾直接來(lái)討論如何才能克服歐洲虛無(wú)主義時(shí)，實(shí)際上還有一個(gè)更加根本的問(wèn)題不在他的視野中，這就是：“為什么要克服虛無(wú)主義？”或者說(shuō)，虛無(wú)主義又怎么啦？海德格爾所提出的“形而上學(xué)的基本問(wèn)題”，即“究竟為什么在者在而無(wú)反倒不在？”[49]并不是一個(gè)事實(shí)問(wèn)題，也不是一個(gè)知識(shí)問(wèn)題，而是一個(gè)價(jià)值選擇問(wèn)題。西方人可以選擇“在者在”，而中國(guó)人則完全可以選擇“無(wú)不在”(“無(wú)無(wú)”)，因而這也是一個(gè)文化差異問(wèn)題。海氏其實(shí)也是立足于文化價(jià)值立場(chǎng)而選擇了“在者在”，不過(guò)他只是偶爾才流露出內(nèi)心對(duì)歐洲虛無(wú)主義的價(jià)值崩潰的擔(dān)憂或焦慮。如他說(shuō)：“作為被掩蔽的和極端的存在之急需，無(wú)急需狀態(tài)恰恰在存在者之晦蔽化的時(shí)代里流行，在人類(lèi)文化的紛亂、暴力、絕望的時(shí)代里，在意愿錯(cuò)亂和昏聵無(wú)能的時(shí)代里流行。無(wú)邊的痛苦和無(wú)度的悲哀既公開(kāi)又隱蔽地表明：世界狀況普遍地乃是一種充滿急需的狀況。”[50]

尼采的“古典虛無(wú)主義”的作用就在于揭示了人類(lèi)的這種“存在之急需”狀態(tài)，而“存在之急需依據(jù)于以下事實(shí)：存在乃是雙重強(qiáng)制者，但在其懸缺中伴隨著人之本質(zhì)被消滅掉的危險(xiǎn)，因?yàn)榇嬖谝l(fā)了對(duì)它本身之懸缺的忽略。”[51]很明顯，為什么要克服虛無(wú)主義，以及為什么要思存在這個(gè)問(wèn)題，最終所依據(jù)的是人的本質(zhì)面臨被消滅的危險(xiǎn)這一事實(shí)，這正是一個(gè)價(jià)值事實(shí)。我們從這里可以發(fā)現(xiàn)，海氏不小心暴露了兩種他自己曾極力反對(duì)的傾向，一是使存在者整體立足于價(jià)值之上，一是人類(lèi)學(xué)和人道主義的傾向。我們可以反過(guò)來(lái)想一想，按照道家哲學(xué)的眼光，人的本質(zhì)被消滅并沒(méi)有什么值得擔(dān)憂的，大不了使人歸之于“自然”罷了；不但不必?fù)?dān)憂，而且還是一種值得追求的天人合一、人合于天的境界。一切紛亂、暴力、痛苦和悲哀都不必放在心上，可以當(dāng)作自然現(xiàn)象來(lái)看待，做到“哀樂(lè)不能入”，這才叫做“真人”。至于意愿錯(cuò)亂和昏聵無(wú)能，那不過(guò)是思慮過(guò)多的結(jié)果，海氏想通過(guò)存在之“思”來(lái)走出這一困境，豈不是南轅北轍、緣木求魚(yú)？

可以設(shè)想，面臨道家哲學(xué)的這一詰難，海德格爾必將方寸大亂。他唯一能夠與之抗衡的是他的價(jià)值選擇和人本立場(chǎng)：我們是人，而不是植物或者石頭什么的，我們當(dāng)然不會(huì)愿意成為非人。這樣，問(wèn)題就會(huì)退回到尼采(強(qiáng)力意志)那里去，甚至退回到漢姆萊特那里去：to be or not to be，this is a question.存在還是虛無(wú)，這是個(gè)問(wèn)題。這不僅不是個(gè)事實(shí)問(wèn)題，甚至也不單是個(gè)價(jià)值問(wèn)題，而是個(gè)文化問(wèn)題。當(dāng)海德格爾采用“歐洲虛無(wú)主義”(以及“西方形而上學(xué)”)這一表述的時(shí)候，他似乎是有一種文化自我意識(shí)的；但是當(dāng)他設(shè)計(jì)克服歐洲虛無(wú)主義的方案時(shí)，他完全沒(méi)有文化視野。

他沒(méi)有意識(shí)到，地(“大地”)上本沒(méi)有“路”，也不會(huì)無(wú)端地“涌現(xiàn)”(φυσι)出路來(lái)，所謂通向存在、通向語(yǔ)言、通向“思”之路是人自己走出來(lái)的，并不是放棄一切努力、無(wú)知無(wú)欲無(wú)為的結(jié)果，而是拼著“求意志的意志”來(lái)追求的軌跡。就此而言，他也沒(méi)有意識(shí)到他自己實(shí)際上并沒(méi)有真正超出黑格爾和尼采的“主體性的形而上學(xué)”。換言之，凡是他說(shuō)得出來(lái)的，都最終歸屬于主體性的形而上學(xué)，而他超出(或自以為超出)主體形而上學(xué)的那種“意謂”(Meinungen)，他卻沒(méi)法說(shuō)出來(lái)；他的一切試圖說(shuō)出來(lái)的話語(yǔ)，到頭來(lái)都不是超出了、而是更加強(qiáng)了主體性的形而上學(xué)。這就是為什么盡管海德格爾自己極力聲稱(chēng)他是反主體性的、反形而上學(xué)的、反“人道主義”和反“存在主義”(Existentialismus)的，但人們都把他作了恰好相反的解讀的緣故[52]。

人們是根據(jù)一個(gè)哲學(xué)家說(shuō)出來(lái)的“話”來(lái)理解和評(píng)價(jià)他的哲學(xué)的，而不是、也不可能通過(guò)他沒(méi)有說(shuō)出來(lái)的內(nèi)心意謂來(lái)理解和評(píng)價(jià)他的哲學(xué)。當(dāng)然，如果他是一個(gè)詩(shī)人，或者像莊子那樣，是一個(gè)寓言家，那又另當(dāng)別論。但海德格爾恰好是一個(gè)西方意義上的“愛(ài)智慧者”，是對(duì)智慧的話語(yǔ)、“邏各斯”的追尋者；他并不滿足于用詩(shī)來(lái)說(shuō)話，而是熱中于用話來(lái)解詩(shī)，而用話來(lái)解詩(shī)，詩(shī)已經(jīng)不再是詩(shī)了。

這就是海德格爾的困境，即哲學(xué)和形而上學(xué)的文化困境。他最為清醒地看穿了西方形而上學(xué)的本質(zhì)，即由尼采表現(xiàn)出來(lái)的那種“求意志的意志”的虛無(wú)主義；但他試圖超出這一本質(zhì)的努力就像試圖拔著自己的頭發(fā)離開(kāi)地球一樣，最終歸于無(wú)效。這就是我曾在一篇文章中所揭示的“西方形而上學(xué)的命運(yùn)”[53]。至于歐洲虛無(wú)主義的克服，則不能依靠轉(zhuǎn)向東方哲學(xué)(在東方哲學(xué)中虛無(wú)主義并不是什么困境)，而只有通過(guò)西方自身的方式，也就是通過(guò)主體性的形而上學(xué)來(lái)?yè)P(yáng)棄。主體性的形而上學(xué)不把存在者和存在本身割裂開(kāi)來(lái)，而是力圖通過(guò)存在者去追求存在，走上一條“自由之路”[54]。

在這條路上，目的性、合理性和辯證法、技術(shù)和藝術(shù)，都是缺少不了的載體，它們共同推進(jìn)著現(xiàn)實(shí)的歷史，并在這個(gè)歷史中向人們呈現(xiàn)出越來(lái)越真切的價(jià)值目標(biāo)——人的自由。歷史主義是克服歐洲虛無(wú)主義的鑰匙。

注釋

[1]《尼采》，孫周興譯，〔北京〕商務(wù)印書(shū)館2002年，第683頁(yè)；又參看《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社1997年，第228-229頁(yè)。
[2][3][4][5][7][8][10][11][12][13][14][15][16][17][21][22][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][39][53][54]《尼采》，第734頁(yè)，第671頁(yè)，第910頁(yè)，第912頁(yè)，第757頁(yè)，第756頁(yè)，第705頁(yè)，第1011頁(yè)，第1016頁(yè)，第995頁(yè)，第680頁(yè)，第431頁(yè)，第969頁(yè)，第831頁(yè)，第718頁(yè)，第735頁(yè)，第739頁(yè)，第994頁(yè)，第693頁(yè)，第965頁(yè)，第970頁(yè)，第966頁(yè)，第967頁(yè)， 第169頁(yè)，第248頁(yè)，第688頁(yè)，第749頁(yè)，第983頁(yè)，第984頁(yè)，第985-986頁(yè)，第986頁(yè)，第987頁(yè)，第1025頁(yè)，第1027頁(yè)。
[6]所以尼采“可以把整個(gè)基督教理解為民眾的柏拉圖主義(兩個(gè)世界學(xué)說(shuō))”，見(jiàn)《尼采》，第720頁(yè)。
[9]例如，馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中說(shuō)：“宗教把人的本質(zhì)變成了幻想的現(xiàn)實(shí)性，因?yàn)槿说谋举|(zhì)沒(méi)有真實(shí)的現(xiàn)實(shí)性”；“有人想在天國(guó)的幻想的現(xiàn)實(shí)性中尋找一種超人的存在物，而他找到的卻只是自己本身的反映，于是他再也不想在他正在尋找和應(yīng)當(dāng)尋找自己的真正現(xiàn)實(shí)性的地方，只去尋找自身的假象，尋找非人了。”見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第1卷，第453、452頁(yè)。
[18][20]《林中路》，第240、241頁(yè)，第263頁(yè)。
[19]這種輪回與加繆《西緒福斯神話》中對(duì)苦工的單調(diào)的承擔(dān)還不盡相同，而是更接近于藝術(shù)家的獨(dú)創(chuàng)精神。“對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，意志之可能性的創(chuàng)造乃是藝術(shù)的本質(zhì)。”(《林中路》第246頁(yè))
[23]黑格爾早就指出過(guò)這一點(diǎn)：“力這一概念只有在它自己的現(xiàn)實(shí)性[或外在化]本身中才保持其自身作為本質(zhì)，那作為現(xiàn)實(shí)的力只純?nèi)谟诒憩F(xiàn)中，而力的表現(xiàn)不是別的，只是自身的揚(yáng)棄。”(《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟、王玖興譯，〔北京〕商務(wù)印書(shū)館1979年版，第95頁(yè))海德格爾的說(shuō)法只不過(guò)重復(fù)了黑格爾的思想“：作為強(qiáng)力意志，存在者似乎先于并且高于一切存在而起支配作用。……這種現(xiàn)實(shí)之物擺出存在之物的樣子，因?yàn)樗瑫r(shí)自以為是那種決斷的尺度，可以用來(lái)決定：只有起作用的東西——可感觸的東西和印象，被體驗(yàn)的東西和表達(dá)，功用和成功——才應(yīng)當(dāng)被視為存在者。”(《尼采》，第1008頁(yè))“‘價(jià)值’本質(zhì)上是功用價(jià)值”(《尼采》，第742頁(yè)，又參看第335頁(yè))。
[40][41]《演講與論文集》，孫周興譯，〔北京〕三聯(lián)書(shū)店2005年，第248頁(yè)，第151頁(yè)。
[42]在場(chǎng)(‘存在’)作為在場(chǎng)常常是人之本質(zhì)的在場(chǎng)，只要在場(chǎng)總是呼喚人之本質(zhì)的指令。……如果我們?cè)噲D透徹地想像‘存在’，想像它如何支配命運(yùn)，即將它想像為在場(chǎng)，想像我們通過(guò)什么途徑才能符合它的命運(yùn)本質(zhì)，那么‘存在’也就不再存在了。”見(jiàn)《海德格爾選集》，孫周興選編，上海三聯(lián)書(shū)店1996年，第629頁(yè)。
[43][44][45]參見(jiàn)《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書(shū)店1996年，第631頁(yè)，第662頁(yè)，第697頁(yè)——康德也可以說(shuō)，撇開(kāi)現(xiàn)象而思自在之物并不意味著兩者的關(guān)系就不重要了，而只是意味著不要從認(rèn)識(shí)論上來(lái)思自在之物，而在實(shí)踐論上，卻完全可以把自在之物(如自由意志)思作現(xiàn)象的“原因”或根源。
[46]孫周興：《說(shuō)不可說(shuō)之神秘》，上海三聯(lián)書(shū)店1994年，第303-304頁(yè)。孫周興先生譯Ereigenis為“大道”、“居有”、“本有”等；我主張譯作“成己”。
[47]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，〔北京〕商務(wù)印書(shū)館1980年，第192-194頁(yè)；《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，〔北京〕商務(wù)印書(shū)館1977年，第71頁(yè)。
[48]正因?yàn)槿绱耍c一些人猜測(cè)的不同，海氏對(duì)老子的欣賞是極其有限的。他欣賞的只是老子在存在者背后揭示其虛無(wú)本質(zhì)的那種睿智，但決不會(huì)欣賞其對(duì)虛無(wú)主義的自得其樂(lè)的態(tài)度。
[49]《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，〔北京〕商務(wù)印書(shū)館1996年，第3頁(yè)。
[52]就連海氏自己，有時(shí)也不否認(rèn)這一點(diǎn)，如他在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》中承認(rèn)自己所思的是“最充分的意義之下的‘人道主義’”，他為此的辯解是“：在這種人道主義中，不是人，而是人的歷史本質(zhì)在其出自存在的真理的出身中在演這場(chǎng)戲”(參看《海德格爾選集》第386頁(yè))“；人不是存在者的主人，人是存在的看護(hù)者”(同上，第385頁(yè))。但這種辯解與黑格爾的“絕對(duì)精神”和馬克思的“歷史規(guī)律”如出一轍，仍然屬于主體性的形而上學(xué)的一種。
[53]參看拙文：《西方形而上學(xué)的命運(yùn)——對(duì)海德格爾的亞里士多德的批評(píng)的批評(píng)》，收入個(gè)人論文集：《中西文化視野中真善美的哲思》，〔哈爾濱〕黑龍江人民出版社2004年，第173頁(yè)以下。
[54]海氏也看出：形而上學(xué)的本質(zhì)“首先為存在的歷史性的思想的經(jīng)驗(yàn)允諾了進(jìn)入自由之境的通道，而存在本身的真理就是作為這個(gè)自由之境而成其本質(zhì)的”；同時(shí)“，存在本質(zhì)性地現(xiàn)身，是因?yàn)樗醋杂芍潮旧淼淖杂伞岩磺写嬖谡呓夥懦鰜?lái)，使之成為本身，而且它始終是對(duì)思想來(lái)說(shuō)有待思的東西。”(《尼采》，第1031頁(yè))當(dāng)然，如何看待人的自由，在這里仍然是個(gè)問(wèn)題。