原發：第70卷第6期2017年11月Vol．70．No．6? Nov． 2017．042~048
DOI:10.14086/j.cnki.wujss.2017.06.004
摘要：蒯因的自然主義的理論來源是實用主義和經驗主義，其顯著標志是把哲學化歸為自然科學，把認識論化歸為經驗心理學或進化認識論。無論實用主義還是進化論都與目的論密切相關，這使自然主義與目的論有著不解之緣?！白匀弧备拍詈湍康恼摰慕Y合早在亞里士多德的哲學中就體現出來?？档绿岢鱿闰灥暮夏康男栽瓌t，進一步為目的論奠定了哲學基礎。由于蒯因擯棄了包括目的論在內的全部先驗哲學，這不僅使自然主義失去根基，而且使其充斥矛盾，這在其本體論中顯得尤為突出。
關鍵詞：自然主義; 目的論; 本體論; 實用主義; 蒯因
中圖分類號：B017;B085? ? 文獻標識碼: A? ? 文章編號: 1672-7320（2017）06-0042-07

當代自然主義的主要倡導者蒯因把實用主義和經驗主義作為自然主義的理論來源，進而將超越自然科學的“第一哲學”和傳統認識論予以取締；或者說，他把哲學歸入自然科學，把認識論歸入經驗心理學或進化認識論。不過，實用主義不可避免地與目的論相關聯，因為所謂“實用”就是相對于目的而言的，這使得自然主義與目的論有著不解之緣。其實，自然主義和目的論的結合早在亞里士多德那里已經體現出來，而亞里士多德的目的論又與康德的目的論密切相關。因此，我們探討亞里士多德和康德的目的論及其關系，對于我們理解當代自然主義思潮是十分必要的。

一、 亞里士多德的四因說與目的論

“自然”這個概念在亞里士多德的哲學中占據十分重要的位置，可以說，他的“物理學”就是關于自然的學說。在亞里士多德那里，“自然”是與“目的”密切相關的，他說：“自然就是目的或‘為了什么’?！保▉喞锸慷嗟?1982:48,194a）不過，“自然”的含義并非單一的，亞里士多德將它與所謂的“四因”聯系起來，這四因是：質料因、形式因、動力因和目的因。

亞里士多德的四因說雖有很大的啟發性，但卻有較多的含混之處。例如，亞里士多德有時把除質料因以外的其他三因合并起來，從而使四因變成二因或三因。他說：形式、動力和目的這“后三者常?？梢院隙鵀橐?，因為形式和目的是同一的，而運動變化的根源又和這兩者是同種的”（亞里士多德,1982:60,198a）。不過，他更多地強調目的因與形式因之間的同一性，說道：“既然自然有兩種涵義，一為質料，一為形式；后者是終結；其余一切都是為了終結，那么，形式該就是這個目的因了?！保▉喞锸慷嗟?1982:64,199a） “形式或實體是生成的目的?！保▉喞锸慷嗟?2003:90,1015a）

需要注意的是，亞里士多德把“形式”和“實體”聯系起來，從而把“目的”與“實體”或“現實”聯系起來。他解釋說： “質料潛在地存在著，因為它要進入形式，只有存在在形式中的時候，它才現實地存在?！保▉喞锸慷嗟?2003:187,1050a） “現實就是目的，正是為它的潛能才被提出來。動物觀看并不是為了有視覺，而是有視覺為了觀看?！保▉喞锸慷嗟?2003:187,1050a）

潛在的質料通過具有某種形式而成為現實存在的實體，而這正是目的。須強調，亞里士多德所說的現實或實體主要是指動態的功能如觀看，而不是靜態的對象如視覺。這意味著，與目的密切相關的是具有某種功能的動態實體，這樣的實體正是我們現在常說的功能系統。據此，當亞里士多德說“一切實體都是自然，因為自然總是某種實體”（亞里士多德,2003:90,1015a），其確切的意思是：一切功能系統都是自然，自然總是某種功能系統。正因為看到這一點，系統論的創始人貝塔朗菲明確地指出，系統論的核心概念之一是“目的性”，“這是亞里士多德首創的概念”（貝塔朗菲,1987:73）。

亞里士多德在對“自然”的多種含義進行分析之后總結說：“自然的原始的首要的意義是，在其自身之內有這樣一種運動本原的事物的實體，質料由于能夠接受這種東西而被稱為自然，生成和生長由于其運動發軔于此而被稱為自然?！保▉喞锸慷嗟?2003:90,1015a）亞里士多德所說的那種使質料和運動成為自然的實體是什么呢？答曰：形式和目的。不過，形式和目的不是靜態的，而是存在于事物“自身之內”的“運動本原”。

目的是存在于事物自身之內的運動本原，這不難理解；但說形式也是如此則有些費解。其實，亞里士多德對此也頗費躊躇，以致他有時又說出相反的話，如：“于沒有運動變化的對象，就是指‘形式’。”（亞里士多德,1982:60,198a）按此說法，當質料通過形式而成為現實，那對象是指靜態的實體，而不是動態的實體，如一塊放在地上的石頭。

筆者傾向于保留亞里士多德關于“形式”的靜態說法，以此讓“四因”各司其職，完整地保留下來，而不至于把四因歸并為二因或三因。四因之間的關系大致如下：當質料通過形式而成為現實的，那現實的對象是指靜態的實體；與之不同，動力為達到目的而產生的結果則是一個動態的實體即功能系統?？梢姡|料因和形式因比動力因和目的因低一個層次，前二者形成的是靜態實體，為后二者形成的動態實體即功能系統提供了結構要素；或者說，后二者形成的功能系統以前二者為基礎而實現了自己的動態目的。在這個意義上，亞里士多德的四因說對于功能系統而言是恰如其分的，這使其原先存在的一些混亂之處得以澄清和協調。在這里，關鍵是把實體分為靜態的和動態的，靜態實體是動態實體即功能系統的結構要素。

既然亞里士多德把自然看作“在其自身之內有這樣一種運動本原的事物的實體”，那么一切自然過程都是動態的，因而都是有目的的；如他所說：“自然是一種原因，并且就是目的因?！?（亞里士多德,1982:65,199b）不過這里有一個問題：“為什么一件自然的事情就不可以不是為了目的，也不是因為這樣比較好些，恰如天下雨不是為了使谷物生長，而只是由于必然呢？”（亞里士多德,1982:62,198b）盡管亞里士多德十分重視這個問題，并且專門用一節來回答，但是他的回答主要是在人工事件與自然事件之間作類比，因而難免是牽強附會因而缺乏說服力的。

我們不妨把這一由亞里士多德提出但卻沒能解決的問題稱為“亞里士多德問題”。亞里士多德問題非常重要，涉及目的論的合理性。在筆者看來，對這個問題給予徹底回答的是康德，即把“合目的性”作為一條先驗原則引入。

二、 康德的先驗目的論與自然進化論

康德的一句名言是“人為自然立法”。如果說，在其《純粹理性批判》中康德著重于討論人如何為自然確立“因果律”之法，那么，在其《判斷力批判》中康德著重于討論人如何為自然確立“合目的性”之法?？档抡f道：

“在自然的純粹機械的因果作用不能使我們足夠前進到遠處這種情況下，為目的所確定的自然中的結合與形式這個概念，至少是又一條原理把自然的現象歸結為規則的。因為我們的這樣做是提出一個目的性根據，我們從而賦予對象的概念——好像那個概念是在自然里面而不是在我們自己里面發現似的——以關于這個對象的因果作用，或者應該說，我們從而和這種的因果作用作類比——就是和像我們在我們自己里面所經驗的因果作用作類比——來描寫這個對象的可能性，而這樣就把自然看為是具有它自己在技巧上活動的一種能力?！保档?1987:5）

康德在這里所說的自然是目的性自然，相應地，這里所說的原因是“目的性原因”或“目的性根據”，它是因果律之外的“又一條原理”，用以“把自然的現象歸結為規則的”。這條原理康德常稱為“合目的性”，并強調自然的合目的性本質上是人賦予的，是人的合目的性的“類比”或外化，從而使得“好像那個概念是在自然里面而不是在我們自己里面發現似的”。

康德明確地宣稱：“自然的形式的合目的性原理是判斷力的一個超驗（先驗論的）原理?！保档?1964:19） “為了自然的可能性，判斷力也是一個先驗原理，但僅在主觀方面，借助它提供規律以指導對自然的反思，這規律不是給予自然的，而是給予它自己的?！保档?1964:24）先驗的合目的性原則是人為自己立法，進而指導人們為自然立法，即先驗的因果律；因此，合目的性原則比因果律更為基本，盡管二者都是先驗的。

關于前一節所提到的亞里士多德問題，康德以自己的方式提出并給以回答： “最后就有了這個問題：這一切上面的自然各界又是為了什么目的和什么緣故的呢？我們說，是為著人類的，……人就是現世上創造的最終目的，因為人乃是世上唯一無二的存在者能夠形成目的的概念，能夠從一大堆有目的而形成的東西，借助于他的理性，而構成目的的一個體系的?！保档?1987:89）

我們看到，康德把自然界中各種各樣的合目的現象歸結為合乎人的目的，而不是其他對象本身的目的。這也就是說，只有人具有內在目的，而其他對象的目的雖然貌似內在的，其實是人從外面加入的。這樣便回答了亞里士多德問題，即：“為什么一件自然的事情就不可以不是為了目的，……而只是由于必然呢？”對此，康德的回答是：因為人是有內在目的的，而其他一切自然事物的目的最終都是人的目的，而不是它們本身“必然”具有的；只有人的合目的性是必然的和先驗的。

在先驗的合目的性原則的指導下，人們為自然立法，使自然中的各種事物“好像”具有各自的合目的性和因果性?？档屡e例說：“在談到鳥的構造時，例如舉出鳥骨的形成中空，鳥翼的位置的利于飛翔，鳥尾的便于轉向，是要告訴我們，如果我們單單看自然中的有效關系而不求助于一種特殊的因果關系，即目的關系，上述的一切都是高度不必然的。意思就是，自然作為單純的機械作用來看，是能在千百種其他不同的方式上出現而不會恰恰碰見基于像這種原理的統一，而且因之我們是要只在自然的概念以外而不在它的里面，才可以指望在驗前（先驗地——引者注）發現那種統一的小小一點根據的影子?！保档?1987:4）

在這里，康德實際上是把后來被達爾文稱為“進化論”的東西奠基于先驗目的論之上，因為所謂“進化”就是接近某種目的的發展，而這種目的最終是人的先驗合目的性。如，為了“飛翔”的目的而鳥翼長在有利的位置、鳥骨形成中空的，為了“轉向”的目的而長出鳥尾來，等等；這種進化的目的是人從外邊加給自然如鳥的，而不是人以外的其他自然物固有的。按照康德說法，那就是：“如果我們單單看自然中的有效關系而不求助于一種特殊的因果關系，即目的關系，上述的一切都是高度不必然的。”

我們看到，康德所奉行的是典型的“人類中心主義”。他所說的“自然”是人化了的自然，或者說他把自然看作為實現人之目的的功能系統，即他所說的人所構造的“目的的一個體系”。相比之下，亞里士多德的目的論則顯得不太徹底，盡管它也在一定程度上為進化論提供了哲學上的根據。

由于亞里士多德的目的論沒有引入“先驗的合目的性”，這使“亞里士多德問題”沒能得到較好的回答。不過，亞里士多德在回答的過程中卻初步提出“適者生存”的進化論思想。他談道：“在事物的所有部分結合得宛如是為了某個目的而發生的那樣時，這些由于自發而形成得很合適的事物就生存了下來；反之，凡不是這樣生長起來的那些事物就滅亡了?！保▉喞锸慷嗟?1982:62,198b）這顯然是比達爾文早兩千多年就出現的進化論思想，并且在一定程度上把進化論奠定于目的論的哲學基礎之上。

事實上，達爾文注意到亞里士多德有關進化論的論述，他在《物種起源》第一頁的腳注中加以引用，并評論說：“我們看到了自然選擇原理的萌芽，但亞里士多德對這一原理還沒有充分的了解，從他論牙齒的形成即可看出。”（達爾文,1997:1）達爾文基本上是以科學家的眼光來看待亞里士多德的進化論思想的，他只注意亞里士多德對生物進化的細節（如牙齒進化）闡述得不夠充分，但卻忽略了他深刻的目的論思想。

可以說，達爾文只是從科學方面使進化論得以長足的發展，但在哲學上不但沒有進步，反而有所退步；與亞里士多德相比尚且如此，遑論與康德相比。如果說，達爾文作為一個科學家有這樣的表現尚可理解，那么作為哲學家的蒯因也主張擯棄目的論，而且比起達爾文來有過之而無不及，則是令人費解和遺憾的。

三、 蒯因對目的論的擯棄

以蒯因為首的當代自然主義是要取消人在自然中的特殊地位，相反地把人加以自然化，而不是把自然加以人化，其做法就是徹底擯棄目的論，以致擯棄全部先驗哲學。

蒯因提出一個令人震驚的口號，即把哲學化歸為自然科學，把認識論化歸為經驗心理學或進化認識論。蒯因在其綱領性文獻《自然化認識論》中宣稱：“我認為，在這一點上，相反這樣說可能是更有益處的：認識論依然將繼續存在下去，盡管它是在一種新的背景下并以一種被澄清了的身份出現的。認識論，或者某種與之類似的東西，簡單地落入了作為心理學的因而也是作為自然科學的一章的地位?！保ㄘ嵋?2007c:409-410）

既然蒯因取消了哲學和認識論不同于科學的獨特地位，當然也就取消了哲學的先驗性，包括先驗的合目的性，因為科學的最基本的特征就是經驗性。蒯因贊賞實用主義者詹姆斯的這一說法：“我們重要的范疇（空間、時間、數）都是由進化而培育的生物學上的變異?！保ㄘ嵋?1990:38）而反對像康德那樣把空間、時間、數等看作“先驗范疇”。 蒯因宣稱：“在哲學上，我堅持杜威（實用主義者——引者注）的自然主義?！@里，沒有先驗（a prior）哲學的位置?！保ㄘ嵋?2007b:368）相應地，蒯因在很大程度上把認識論看作進化認識論，他以贊賞的口吻評論說：“他們（詹姆斯和杜威——引者注）可以嚴肅地采用自然主義的，發生的認識論，就像他們嚴肅地對待其他科學一樣?！保ㄘ嵋?1990:38）

需強調，蒯因所說的進化認識論屬于達爾文的自然選擇理論，他像達爾文一樣是擯棄目的論的，而僅僅把進化論看作一門類似于物理學的自然科學。蒯因談道：“自然主義并不拋棄認識論，而是使它與經驗心理學相似?！M化和自然選擇無疑地會在這個說明中起作用，并且如果有可能的話，他將自由地應用物理學?！保ㄘ嵋?1990:34）

眾所周知，休謨問題即歸納法的合理性問題是認識論的一個核心問題。事實上，蒯因的自然化認識論是對休謨問題的一種回答。他說：“我并未發現我們今天距休謨離開我們之處前進多遠。休謨的困境就是人類的困境?！保ㄘ嵋?2007c:402）蒯因沿著休謨的心理主義路線，把認識論化歸為經驗心理學，進而把進化認識論作為澄清休謨問題的一種手段。他說：“還有這個被心理學家坎貝爾（D. T. Campbell）稱為進化認識論的領域，……既然我們允許認識論從自然科學中得到資源，那么，進化有助于去澄清的一個更明顯地屬于認識論的話題，就是歸納?！保ㄘ嵋?2007c:415）

然而，在筆者看來，無論從實用主義的角度還是從進化認識論的角度，蒯因擯棄目的論都是不恰當的。從學理上講，實用主義以目的論為基礎，因為“實用”只能是相對于目的而言的，沒有目的也就無所謂“實用”。另一方面，認識進化論屬于人之進化論的一部分，是以達爾文的自然選擇理論為依據的，即優勝劣汰，適者生存。對于生物進化來說，“適者”的“適”就是實用，它是相對于生存之目的而言的?？梢姡M化論不可避免地要以目的論為基礎。本文的上一節已經闡明，亞里士多德的目的論是不徹底的，最終要以康德的先驗目的論作為基礎。因此，當代自然主義一旦擯棄先驗目的論，它所奉行的實用主義和進化認識論在哲學上便成為無源之水或無本之木。

進而言之，適者生存就是適應環境，從而把環境為我所用，以使生命體更好地生存。生命體適應環境是一種雙向反饋的互動過程，通過這一過程而使生命體與環境構成一個相對完整的功能系統。所謂“功能”是相對于目的而言的，沒有目的就無所謂功能。這種基于某種目的的功能系統就是亞里士多德所說的“自然”或“實體”。如果說，亞里士多德把內在目的賦予各個功能系統，那么康德則把內在目的僅僅賦予人，再由人從外面把目的加入各個功能系統。人所特有的內在目的就是先驗的合目的性。

由于蒯因把包括目的論在內的一切先驗哲學一股腦兒地拋在一邊，這使當代自然主義不僅成為無源之水或無本之木，而且充滿矛盾或不協調性。對此，我們以蒯因的本體論為例加以分析。

四、 蒯因本體論的內在矛盾

在《實用主義者在經驗論中的地位》這篇文章中，蒯因把經驗主義的發展分為五個轉折：“第一個是從觀念轉向語詞，第二個是語義的焦點從詞項轉向語句，第三個是語義的焦點從語句轉向語句系統，第四個是方法論上的一元論，即擯棄分析－綜合的二元論，第五個是自然主義，即擯棄先于科學的第一哲學的目標。”（蒯因,1990:31）

需要指出，哲學的語言學轉向不僅發生在蒯因所說的第一和第二個轉折，也延續到他所說的第三個轉折，即意義的載體由語句轉向語句系統。蒯因把第二個轉折的結果稱為“語境定義理論”，用以取代以前的“語詞定義理論”。以前是首先確定語詞的意義，然后由語詞的意義來確定包含那些語詞的語句的意義。與之不同，語境定義是用語句的意義來確定這些語句所共同包含的某個語詞的意義，這些語句就提供了關于那個語詞的語境。如果說第二個轉折所產生的是語句語境的意義理論，那么第三個轉折所產生的便是語句系統的意義理論。顯然，語句系統是一個更大的語境，它決定了其中每一個語句的意義，而不是由語句的意義來決定語句系統的意義。我們不妨把蒯因所說的經驗主義的第二個和第三個轉折統稱為“語境主義轉折”。

蒯因對語境主義轉折給予極高的評價，說道：“語境定義預示著在語義學中的一場革命：它也許不像天文學中的哥白尼革命那么突然，但作為中心的轉變來說卻與它相似?！保ㄘ嵋?1990:32）應該說，蒯因的這個比喻是恰當的：哥白尼革命是把宇宙的中心由地球改為太陽，語境主義革命是把語言意義的中心由語詞改為語境。

語境主義革命的重要成果之一是導致本體論的語言學轉向，即蒯因常說的自然主義本體論。一個語境決定了其中各個語句的意義，進而決定了其中各個語詞的意義，其中包括語詞的指稱對象。語詞的指稱對象就是我們通常所說的“實體”或“本體”，本體論的語言學轉向由此而產生。由于語言本體論是相對于語境而言的，而語境是可以轉換的，所以語言本體論是相對的和多元的；據此，我們可把自然主義的本體論稱之為“語境主義多元論”。與之對照，以往的本體論是超越一切語境的絕對本體論，通常稱之為“形而上學本體論”。

蒯因在《論何物存在》一文中提出他的語境主義本體論，其著名口號是“存在就是約束變項的值”，亦即“存在就是論域中的成員”。我們知道，約束變項的值域即論域是相對于一個理論系統或語言系統而言的，不同的理論系統有著不同的論域。這樣，何物存在的本體論問題便成為一個語言系統之內的問題，本體論成為相對的而不絕對的，超越任何語言系統的絕對本體論即形而上學本體論是無意義的。

蒯因舉例說：“這里我們有兩個相互抗衡的概念結構；現象主義的和物理主義的。哪一個應當占優勢呢？每一個都有它的優點；每一個都有它自己特殊的簡單性。我認為每一個都應當加以發展。的確，每一個都可以說是更基本的，雖然在不同的意義上：一個在認識論上是基本的，另一個在物理學上是基本的。”（蒯因,1987:17）在此，蒯因比較了現象主義和物理主義這兩種語言系統或“概念結構”，二者對應于兩種不同的“本體論承諾”，即現象的本體論和物理的本體論。一般而言，這兩種本體論無所謂孰優孰劣，取決于當事人看問題的角度。

一個理論就是一個語境，至少是一個語境的一部分。既然諸多理論或語境是平起平坐的，隸屬于它們的諸多論域及相應的本體論也是平起平坐的，這就是語境主義的多元本體論。然而，在實踐中我們往往不能同時采用幾個不同的理論或處于不同的語境，必須選擇其中某一個作為談話的平臺或基礎。那么，如何在諸多平行的本體論中選擇其中一個呢？對此，蒯因給出的回答是：根據實用的標準。

蒯因說道：“我提出一個明顯的標準，根據它來判定一個理論在本體論上作出什么許諾。但實際上要采取什么本體論的問題仍未解決，我所提出的明顯的忠告就是寬容和實驗精神?！保ㄘ嵋?1987:18）蒯因所說的“寬容精神”就是不要把不同的本體論看作是水火不容的，而把它們僅僅看作不同理論的“本體論承諾”。蒯因所說的“實驗精神”就是實用主義，即根據實際需要在多個本體論中進行選擇。在實用標準中，蒯因特別強調簡單性原則，因為“簡單性的規則的確是把感覺材料分配給對象的指導原則?！保ㄘ嵋?1987:16）

以上就是蒯因的語境主義本體論的基本思想。由于語境是相對的和多樣的，所以語境主義本體論的特征就是相對性和多元性。蒯因十分強調本體論的相對性特征，并以此為題來闡述自然主義的本體論，說道：“當我們和杜威一道轉向自然主義的語言觀即行為主義的意義論時，我們所放棄的并不僅僅是言語的博物館圖像，我們也放棄了對于確定性的信念?！保ㄘ嵋?2007b:370）然而，這種相對性和多元性的本體論與蒯因在另外的場合把自然主義冠以“物理主義”或“唯物主義一元論”的做法是相違的。

例如，蒯因在討論經驗主義的“第五個轉折”時談道：“對于像我這樣的自然主義哲學家來說，物理現象，一直到最具假說性的粒子，都是真實的，盡管這種對它們的承認，像所有科學一樣，是服從于修正的?！保ㄘ嵋?1990:37）在此，蒯因主張一種真實的本體論即物理主義，而把與之對立的本體論看作不真實的；這樣，他便由多元本體論轉向一元本體論。蒯因在其最后一本專著《從刺激到科學》中明確地倡導物理主義或唯物主義的一元本體論，說道：“物理主義是唯物主義，除開承認數學的抽象對象之外，是直截了當的一元論。”（蒯因,2007a:565）

我們看到，蒯因的本體論存在著語境主義多元論與物理主義一元論之間的沖突；這意味著，當代自然主義的本體論不具有邏輯的合理性；或者說，當代自然主義缺乏理論上的自洽性。究其原因，蒯因只是將實用主義原則貫徹于語境主義多元論之中，而在其物理主義一元論中則被擯棄掉了；因為物理主義一元論是把物理現象置于一種特殊的地位即具有真實性，無須通過實用標準而把它看作相對的，并與其他本體論相并列。

可以說，蒯因的自然主義的邏輯不協調性是很突出的，甚至可以看作此理論的特征之一。再如對待先驗哲學的態度，蒯因也是不一致的。前面提到，蒯因明確地表明自然主義與先驗哲學是不共戴天的，宣稱自然主義理論中“沒有先驗哲學的位置?！?蒯因,2007b:368)然而，在同一篇文章的結尾處，蒯因卻說：“由于其難以捉摸性，由于其不時出現的空虛性（除非相對于一個更寬廣的背景），在某種突然相當清楚并且甚是寬容的意義上，真和本體論可以說屬于超驗的（transcendental）形而上學。”(蒯因,2007b:399)這樣一來，蒯因便把他作為“真實的本體論”的物理主義放在超驗或先驗的形而上學的位置上；或者說，先驗哲學被蒯因從前門驅趕出去，又被他從后門接納進來。

在筆者看來，蒯因對待先驗哲學的這種矛盾態度是不可避免的，除非他像休謨一樣徹底地擯棄一切形而上學。然而，在當代哲學中蒯因卻扮演了相反的角色。具體地說，在當年邏輯經驗主義步休謨之后塵，以“拒斥形而上學”的口號風靡一時之際，蒯因以反潮流的姿態閃亮登場，其力作《經驗論的兩個教條》和《論何物存在》等把本體論或形而上學以一種新的方式引進哲學，這預示著他與休謨之間有很大的分歧。但是，當蒯因后來以自然主義自居的時候，卻擺出一副休謨哲學繼承者的姿態。他說道：“在信條方面，我并未發現我們今天距休謨離開我們之處前進多遠。休謨的困境就是人類的困境。”(蒯因,2007c:402)

其實，蒯因的自然主義即取消“第一哲學”或形而上學的主張正是以著名的“休謨問題”的無解性作為理由的，即他所說的“人類的困境”。然而，當蒯因主張物理主義的形而上學的時候，卻不加說明地把這一“人類的困境”擱置一旁，好像它根本不存在似的。與之形成鮮明對照的是，康德始終如一地把解決休謨問題作為自己的哲學使命，并由此引出他的先驗哲學或形而上學。

康德評論道：“自從有形而上學以來，對于這一科學的命運來說，它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨并沒有給這一類知識帶來什么光明，不過他卻打出來一顆火星。”(康德,5-6)在康德看來，休謨問題打出來的“火星”就是康德自己的先驗哲學。

總而言之，蒯因的自然主義之所以是前后矛盾的，歸根結底是因為它對形而上學或先驗哲學予以擯棄，包括對康德目的論的拒斥。可以說，丟掉目的論和先驗哲學的自然主義是盲目和破碎的，難以自圓其說或自成體系。

■收稿日期：2017-08-13
■作者地址：陳曉平，華南師范大學公共管理學院；廣東 廣州 510006。
■基金項目：國家社會科學基金重大項目（15ZDB018）；國家社會科學基金重大項目（15ZDB016）
■責任編輯：何坤翁

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