本文將分兩部分進行問題說明，第一部分是對“內圣外王”的一些常識性介紹，包括內圣外王的概念內涵，發展遠流；第二部分定位“內圣外王”的道德與政治維度，并陳述自己的思考。本文重點在于作者對由“內圣”到“外王”的邏輯分析，通過剖析“內圣”與“外王”的本質，即主體（人）的道德性與政治性的轉化，作者認為其間存在著邏輯的斷裂。
一、“內圣外王”的內涵
“內圣外王”是儒家價值體系的核心，1927年，梁啟超對儒學第一次做出了這樣的概括：“儒家哲學......其學問的最高目的，可以《莊子》‘內圣外王’一語括之”。1956年，熊十力于《原儒》中，再次明確說道：“儒學總包內圣外王”。馮友蘭先生在《中國哲學之精神》的緒論中也曾說：“在中國哲學中，無論哪一派哪一家，都自以為是講內圣外王之道。”最后又說：“所以圣人，專憑其是圣人，最宜于作王。如果圣人最宜于作王，而哲學所講的，就是內圣外王之道。”
內圣，追求和建立完善的道德人格（道德性），即格物、致知、誠意、正心、修身。外王，治國平天下（政治性）。道德人格的完善是儒家最基本的價值追求。儒家“為己”“成己”之學，即在人格上達到理想的至善境界。內圣是以仁義之道修身，不僅要了解仁義之道的知識內容，且要把仁義之道內化于生命之內，展現于言行之外，使自己的面容和形體皆充溢著仁義之道的光彩。外王是行道，儒者游說諸侯，宣揚和推行仁義之道，以仁義之道議論和批評現實的社會政治，最終得到人君的重用而治國平天下，得君行道。
二、“內圣外王”的發展源流
儒家的“內圣外王”思想從《大學》的“修齊治平”論到宋儒重“內圣”而輕“外王”的傾向再到當代新儒家的“老內圣開出新外王”之說，占據了中國思想史上“內圣外王”思想之主流。
“內圣外王”來自《莊子.天下篇》。作者說：“圣有所生，王有所成，皆原于一（道）”。即內圣外王之道。照《天下篇》看，“內圣外王”是天下之治道術者所追求的。“內圣”是作者的人格理想，它表現為：“不離于宗，謂之天人，不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為禮，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子”。“外王”是作者的政治理想，它表現為：“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養，民之理也。”由于儒、道兩家文化系統的兼容互補性，加之“內圣外王之道”與儒家思想有相通之處，這為后來的玄學家和理學家采用這一術語概括儒學提供了理論依據。
魏晉玄學家郭象在調和“自然”與“名教”的關系時認為圣人“常游外以弘內”，在現實社會中就可以實現“王道”的理想社會，所以“名教”不僅不和“自然”相矛盾，恰恰應在“人世間”中來實現其“逍遙游”。
自宋以來，三教合流成為學術發展的大趨勢，理學正是三教合流的結晶。作為理學開創者之一的邵雍在“內圣”之學方面窮究日月星辰，飛走動植之數，以盡天地萬物之理；察心觀跡，探體潛用，以知圣人之理。在“外王”之學方面，述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。他在生活上有著“高趣逍遙混世塵”的莊子風格，政治上崇尚“自然”，“以道化民”的“三皇之世”。故說他的“內圣外王”是儒道合流的產物。
后人逐漸用“內圣外王”表達儒家學說，康有為在《論語注》中說：“孔子之道，內圣外王，原合表里精粗而一之”。牟宗三指出：“‘內圣外王’一語雖出于《莊子.天下篇》，然以表象儒家之心愿實最為恰當。”
梁啟超在《莊子天下篇釋義》中將“內圣外王”理解為“內足以資修養而外足以經世”。他說：“做修己的功夫，做到極處，就是內圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王”；“人格鍛煉到精純，便是內圣；人格擴大到普遍，便是外王”。
三、道德與政治維度
莊子的“內圣外王”思想是一種關于帝王統治以及獨立個體人格之精神自由境界的學問。其為莊子特色的思想本質內核在于最終正是歸納為獨立個體人格之精神自由境界這一點上，其“獨與天地精神往來”的“內圣”是一種境界，其“不敖倪于萬物”、“與世俗處”的“外王”亦是一種境界。從莊子思想本質的最終歸宿可看出莊子重“內圣”而輕“外王”。這與道家的思想核心“無為”是有一定聯系的。
儒家的“內圣外王之道”存在三個詮釋維度：即道德要求與政治效果的維度、道德修養與政治地位的維度、道德本體與政治制度的維度。
對相對多樣的“內圣外王”內涵進行梳理，不難發現歷代哲人的詮釋大體存在三個不同維度：一為道德要求與政治效果的維度，即強調為政主體在為政過程中的道德自律，要求他們在不斷提升德性的同時陪護社會民眾的倫理道德，確保達成“至善”的政治效果。二為道德修養與政治地位的維度，即強調為政主體通過培養、提高自我道德的“成己”途徑，經由自內而外、由近及遠的落實與擴充，自王道極成王位或王權。三是道德本體與政治制度的維度，即經由“德性直貫”轉向“外王之學”的“曲通”，自“道德的心”開出“知性主體”進而“坎現”民主與科學，構建民主政治的“新外王”。
四、作者的思考
“內圣外王”這一概念我認為應首先從主體開始談起，即“內圣”“外王”的承擔或實現載體，當然這里主體一定是指人，個人。“內圣外王”從個人出發完成對“道”的圓滿。“內圣”是從個人出發，使得“原善”成為個人自身的“記憶”，“外王”作為人達到“內圣”進而實現的境界，已經脫離了“人”的概念承受，我認為“外王”不一定是“內圣之人”的必備奇技，也就是說由“內圣”到“外王“存在著邏輯上的割裂，主要體現在道德與政治的割裂。
“內圣”者必修身成己，將“原善”內化為自己的“記憶”，但人有殊異，成己者未必具備成人的“外王”之道，內圣主要在于主體的自為，孔子所謂“人能弘道”、“為仁由己”“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”。孟子謂“求則得之，舍則失之，是求有益于其為，...... ”。外王是得君行道，外王主要在于他為。孟子所謂“求之有道，得之有命，是求無益于得也；求在外者也”。自為與他為實疏實遠。
個人認為“內圣外王”作為一個歷史命題存在的根基在于，人們對于自己何以更好的存在的危機思考。有些問題如我們何以存在我們是無法最終形成共識的，但何以更好存在卻是可以思考的。“內圣”要求個人達到獨立精神自由的原善，完成一個人的究極進化，先不說這是否是一個可以達到的境界，究極體的人就一定會輔助（更多也許是鞭策）他人完成自身的究極進化。這其中需要許多假設來支持：人人都是向善的，且人不分殊異都可進善，善的種類也是固定單一的......。“內圣”可以開出“外王”，但并不是一定開出“外王”，且在很大概率上開不出“外王”，柏拉圖在《理想國》中對哲學家王的述說中說過，真正的哲學家是很難被說服入世指點的，只有進行一定的“說服”才可實現“哲學家王”。尼采認為：“新人”的一生要經歷過三次精神的轉變，即駱駝---獅子---嬰兒。也就是說，尼采認為，人首先具備的是如駱駝一般的堅忍負重精神，要能夠經受住各種艱難困苦的考驗；在度過這一階段之后，要能完成由駱駝變成獅子的過程，獅子象征著一種孔武有力的形象。一種主動進攻、敢于反抗的精神，這兒的象征意義在于對傳統占有絕對統治地位的基督教神學的抗擊和徹底否定；嬰兒的出現則涉及到一個否定之否定的對現實的重新肯定，在對自身不足之處進行一次近乎矯枉過正的大解剖之后，要對自己健康的本能予以充分的肯定，逐漸恢復作為一個真正的人，也就是他所稱之為“新人”或“超人”意義上的人的創造性本能，賦予生命本身一種堅強的信念。我認為尼采的“新人”或“超人”就是我們這里所說的“內圣”指人的誕生，但這種人只是一種新人、新個體，并不是一定具備領導其他“舊人”政治素養的政治超人。
從上文分析可知，由“內圣”到“外王”存在著概率（高）的邏輯斷裂。
“內圣外王”的危機思考更多的是源于人們對政治不完滿的嘗試。姑且不談考量政治制度的參數是否是客觀恒定（也不可能進行考量），迄今為止，沒有一種政治制度具有絕對正義的合理存在，只有相對某一時期、某一地域的相對合理的政治制度存在，且存在時間都沒有自始至終。人們寄希望于個體的完善進化，并想象出一種進化的究極狀態，確立目標（當然實現目標的主體不是“自己”這個個人，而是“非己”的個人）。這種目標就是“內圣”，一劑藥方，服了它，醍醐灌頂，可羽化，可升華，直達“外王”，完成道德與政治的統一。
“內圣外王”體現了個人與社會的統一，個人價值與社會價值的統一，個人不能脫離社會群體而存在。使我想起了馬克思的有關人的自由全面發展的“自由人的聯合體”，在這個社會里，每個人的自由發展就是全社會的發展，不存在什么“王”，所以人人“內圣”即可。“王”是一個掌握了終極真理、最高權力的人，一個“圣王”在上，人們只能聽從圣王的詔命，這個時代將是一個萬馬齊喑、文化停滯的時代。
五、總結
“內圣”是藥，卻醫不好“外王”的病，道德與政治有交叉，但一點滴的交叉還不夠完善政治不完滿之傷。感冒藥是治不好胃病的。
“內圣外王”的境界是一種哲人之夢，是人們對人性自身美好的以一種自信，也是一種責任的推脫，人們相信個人的道德力量的萬象，把自己想象中所有的“圣王”該具有的道德羅列出來，相信其能集于一身，帶領所有人實現人類物質與精神的永恒完滿。與其說人們尋求延續人類物種的發展之道，不如說人們想將自己交給神，或者交給利維坦。
