安東尼·吉登斯/文；若望/譯（本文轉載自公眾號“譯工坊”）

*本文最初是吉登斯的一次演講，1981年以“從馬克思到尼采？新保守主義、福柯與當代政治理論中的若干問題”為題作于紐約大學，后以同樣的標題收入Anthony Giddens,?Profiles and Critiques in Social Theory,?University of California Press, 1982, pp. 215-230. 1995年又做了一定刪改，以“福柯、尼采與馬克思”為題收入Anthony Giddens,?Politics, Sociology, and Social Theory,?Stanford University Press, 1995, pp. 259-268，該書有中譯本（《政治學、社會學與社會理論》），譯文質量較為低劣，所以我決定重譯本篇。譯文依據1982年版，以體現時代感。原文頁碼夾注，注釋從略，重擬了副標題。

過去十年間，一股強大的政治保守主義潮流席卷了西方世界。保守主義政黨不僅在很多國家掌握了權力，它們更是在一種體現出明顯的意識形態重組趨勢的政治氣候中做到了這一點。隨著凱恩斯主義（它在1945年之后的時期一定程度上既被保守黨派，也被社會民主黨派所接受）的近乎解體，保守黨派不僅掌握了權力，它們更是在一種復興的激進保守主義的支持之下做到了這一點。我認為，有的人可能會夸大這一現象的長期效應。畢竟，新左派極盛之時距今也不過區區十數年而已。如果說新左派已經顯得過時透頂，人們一定不要忘了那個時候許多人（既包括那些抱有強烈敵視態度的人，也包括其支持者）的感受，人們都覺得工業化國家的組織構造中正發生著深刻的變化。所以，我們要對從有限幾年的經驗出發所做的一概而論抱有謹慎的態度。在我看來，戰后的社會科學特別容易陷入這種傾向。依據西方自由民主社會十五年左右上升的增長率以及相對穩定的“共識政治”，夸夸其談的“工業社會理論”就被創造了出來，規劃了一個不斷擴張的無限未來。[215]絕大多數這類理論，包括所謂“后工業社會”的概念，在我看來都缺少做出這種雄心勃勃的一概而論所必需的細致的歷史感，而且，也都已經顯露出嚴重的缺陷。

盡管心中有這些保留之處，我確實相信政治理論之中有了一些不應忽視的重大發展，這些發展與保守政治有著廣泛的關聯。我不會在英美世界的語境中討論這些，我將以在法國獲得了顯著聲望的哲學“新保守主義”的某些方面為中心。我認為，英美的各種新保守主義與法國的“新哲學家”之間有著明顯的差異。前者一直以來主要以市民社會（civil society）的領域為中心，尤其關注貨幣主義（monetarism）的影響；這類保守主義的政治蘊意可以說主要是由經濟學理論引導的。另一方面，新哲學家們則聚焦于國家，權力。他們被稱為哲學家是恰如其分的，而且很難說他們與政府的核心有什么密切關系。他們的著作大多帶有危言聳聽的特質，而且他們都有轉變信念的經歷。因為這些新哲學家都是1968年“五月事件”之后幻滅了的幸存者，他們發現自己并不在一個人性解放的世界，而是在一個野蠻時代。他們從馬克思走向了尼采。

就讓伯納德-亨利·萊維（Bernard-Henri Levy）為這些新哲學家代言：

我是法西斯主義和斯大林主義之間并不神圣的結合生出的野種。如果我是個詩人，我會吟唱明日就會落到我們頭上的生存的恐怖和新古拉格。如果我是音樂家，我會訴說白癡的笑聲和弱智的眼淚，那些在廢墟上聚集，等待著自己命運的迷失者們發出的可怕哀嚎。如果我是個畫家（庫爾貝，而不是大衛），我會描繪在圣地亞哥、羅安達、科雷馬上方壓城而來的骯臟天空。但我既非畫家，也非音樂家，詩人。我是一名哲學家，運用觀念和詞語——那些早已被愚人揉碎浸泡的詞語。所以，我將只用我的語言詞匯來談論大屠殺、集中營以及死刑，我見過這些，別的人見過這些，我也想要記住這些。倘若我能解釋清楚那些有時甚至會用幸福向人民許諾的和顏悅色的君主的新極權主義，我將心滿意足。[216]（我的著作）……應該被當作“現在之考古學”來閱讀，我是在仔細地揭穿當代言論與實踐的霧靄背后的一種帶有人性面容的野蠻。

認識到今日的野蠻世界有著一個人性面容，一個淺薄的人性面具，這也就意味著認識到當今的國家總是宣稱以人民的名義行動。但是，當代國家的這一人性面容，（a）在一個科學主義、科層制和軍事技術高度發達的時代，日益聚集起來的恐怖已經使之失衡；而且，（b）這一人性面容不過是國家這個用來協調權力的普遍制度的表面掩飾。二十世紀是兩次毀滅性世界大戰的世紀；納粹的恐怖，甚至連斯大林主義的殘忍都算不上什么新東西。那么，為什么發現帶有人性面容的野蠻會帶來震驚？為什么會全面拋棄馬克思并如此熱切地擁抱尼采？無疑，法國，或者說歐洲的部分左派有其特殊的原因，因為他們曾極不情愿承認斯大林主義的種種實際；我認為，相比在英國或在美國，索爾仁尼琴關于古拉格的敘述在法國的左派之中更有沖擊效應。不過，我認為還有一些更深層的思想因素，與馬克思主義和馬克思本人的思想從中生發的思想傳統有關。

馬克思主義乃是十九世紀西歐的發明，通過批判政治經濟學而得到發展。在闡述這一批判的過程中，馬克思吸收了他試圖與之斗爭的社會思想形式的某些特征，尤其是這樣一個國家概念：對應于國內和國際經濟交換關系擴展的大背景，現代（資本主義）國家的首要關注是保證私有財產的權利。經典馬克思主義文本不僅缺少詳盡的國家理論，而且，正如馬克思最緊密的追隨者現在也坦然承認的那樣，這些文本也缺少令人滿意的寬泛意義上的權力概念。當然，馬克思對階級權力或階級統治做過分析，不過重點落在了作為權力根源的“階級”。而在預期中的未來社會主義社會，國家，以及馬克思有時所謂“政治權力”將隨著階級的消失而被超越。因而，馬克思（財產的激進化）和尼采（權力的激進化）之間就構成了某種反題，從而為幻滅打開了一扇大門。[217]這扇門可能只會單向開放——從馬克思到尼采——因為尼采為那些已經失去“現代主義”幻覺的人提供了避難之所，不至于重新墮入徹底的犬儒或冷漠。失去自己的幻覺，認定它們是幻覺，這比獲得一種無來由的進步主義信念可能更為常見。而且，做好準備要去承擔起精神的重負，從而兼取馬克思和尼采二家的人更是少之又少。在做過這種嘗試的人之中，馬克斯·韋伯可能是最值得一提的例子；但正如弗萊施曼指出的那樣，他最終卻是最接近尼采的人。實際上，韋伯在1918-1919的《政治作為一種志業》演講中對世界狀態的陰郁沉思與萊維有著出奇的共鳴，盡管少了后者所鐘愛的那些修辭花樣。

提到馬克斯·韋伯當然會使我們想到，尼采對社會理論的影響絕不僅是當代的現象。事實上，有一些人，如盧卡奇在他的《理性的毀滅》一書中，就認為尼采對于德國思想中日益興起的非理性主義潮流產生了有害的影響，最終在法西斯主義的勝利中到達了頂峰。但是，對尼采的興趣在當今的復興有其新穎之處。尼采從未像如今這樣在法國思想界產生這么大影響力；而且一定程度上源自尼采的許多觀念也不僅僅支持了一種新保守主義。眾多自視左派的作者群體也受到了源自尼采的觀念的影響。值得一提的是，我們必須認識到這些新哲學家的立場無法毫不含糊地被說成是“右傾的”。

我不會詳細討論這些新哲學家的著作，我打算將我的注意力集中于福柯。1977年，讓·鮑德里亞出了一本題為《忘卻福柯》（Oublier Foucault）的書。但在英語世界，根本說不上什么忘卻福柯的問題，因為我認為，說福柯才剛剛被發現才是真切的——那個研究權力的福柯，而不是研究元史學的神秘的福柯。在這篇文章中，我將對福柯作品中出現的若干主題做出批判性的討論，最后我將回到這些新哲學家對我們提出的挑戰。[218]

福柯最近以權力為首要關注的著作當然保留了他早期作品的某些著重點。他的歷史研究依據的是他所謂“譜系學”，用這個詞他指的是“這樣一種形式的歷史，它在不必訴諸主體（不論是獨立于事件領域的先驗主體，還是追尋自身在歷史中空洞的同一性的主體）的情況下，解釋知識、話語、對象領域等的構成。”福柯一般被歸為“后結構主義”，盡管他并不喜歡這個詞。對于這一歸類，還是可以看出一些原因的。福柯繼續了，實際上更是進一步闡發了主體的去中心化這個由索緒爾和列維-斯特勞斯引發的主題。在福柯的著作中，主體的去中心化既具有方法論意義，同時，一定意義上也是個實質的現象。歷史由認識型所構成，或者用后來的說法，是由權力領域構成，人類主體就在其中展現；而在當前時代，我們正在離開一個時代，這個時代由一種特殊類型的主體性構成所支配。我們正在見證“個體的終結”，這個表述與霍克海默和阿多諾晚年越來越常用的一個說法形成了強烈對照。

在我看來，尼采的主題在福柯的晚近著作中極為突出，盡管這些主題的運用方式迥異于法國的其他福柯同代人（而且一定程度上有趣得多），甚至是那些與福柯關系密切的人，比如德勒茲。這些主題不僅包括權力無處不在的性質，權力對于價值和真理的優先性，也包括這樣一個觀念：身體乃是權力施加其上的表面。福柯的權力觀與馬克思主義理論中幽靈一般若隱若現的權力概念迥然不同，在后者那里，權力是階級統治的罪惡體現，將被歷史的進步運動所超越。福柯說，權力本質上就不是壓迫性的，不僅僅是說不的能力。福柯問道，倘若這就是權力的全部，我們怎么會始終如一地服從它？權力之所以能夠掌控，乃是因為它不僅是作為一種壓迫性的重量，一種要被抵制的重負來運作。權力其實正是一切事情發生的所在，事物、知識和話語形式，還有快樂，都在權力中生產出來。

這一權力形式的理論是福柯剛剛開始的性史的主軸。我們當代西方社會所理解的“性”（sexuality）正是權力的產物，而不是說權力壓抑了性。[219]性在現時代有著特別的政治意義，因為它所關系到的特征和活動正處在身體的規訓與人口的調控的交叉領域。這與福柯關于監獄起源的論述有著明顯的關聯，我認為那是福柯最出色的作品，他關于權力所要說的一切重要的東西都在那本書中得到了聚焦。我假定大家都熟悉這部作品，我將不會詳細復述其論證。據福柯之說，監獄在十九世紀西方社會的廣泛采用指示出權力領域中的一個重大變化。在刑罰領域，監禁取代了公開的行刑、酷刑，或是其他“奇觀”。這涉及到“雙重的變化過程”：一是奇觀的消失，二是痛苦的消除，更偏好對自由的剝奪與矯正性的訓誡。這集中體現出了一種社會秩序類型的消失，這種社會秩序以“表象的、戲劇性的、有意味的、公開的、集體的模式”為基礎；也體現出另一種社會秩序的誕生，“強制的、肉體性的、隔離的、隱秘的模式。”

根據福柯之說，紀律與監視是監獄的關鍵要素；而且，在看他來，我們必須明白這些并非監獄所獨有。相反，它們遍布在其他眾多也出現于十九世紀工業資本主義時代的組織中：工廠、辦公室與工作場所、醫院、學校、軍營，等等。紀律使權力從身體中分離出來，這與傳統的實踐相反，傳統實踐中的身體要被打上標記——在懲罰中，要以一定方式公開做出印記。與此同時，重點被放在了權力的“內在化”。用福柯的話說，規訓權力“通過自己的不可見性來施展”；經受了規訓權力的人默許了這種新的權力技術，而他們的默許恰是這一新技術的關鍵組成部分。在這一語境中，不難看出這些觀點可能與桑內特在其著作中對權威所做的分析有關聯，我指的不僅是《權威》這本書，也包括更早的作品。在我看來，桑內特用階級的“隱蔽傷害”這個表述指的不單是說階級統治的“傷害”被“隱蔽”了起來，而是說，出于當代資本主義階級統治的本質，傷害就是會“通過自己的不可見性來施展”。

不過，福柯所謂規訓權力的不可見性在監視（surveillance）中有一個可見的對應，一個支撐它的機制。[220]他認為，一旦規訓/紀律在“馴順的肉體”的行為的規律性中得到了外在體現，那么一個很自然的推論就是，個體應該持續不斷“處于監視之中”。監獄布局的范例就是邊沁設計的，以一個瞭望塔為中心的全景敞視建筑。而這不過是必然會伴隨規訓/監視關系出現的物理布局的一種“理想”形式罷了。因為，規訓權力就涉及空間的專門化封閉，依據可識別性或活動的專門標準來對空間進行分割。這種對空間的隔離正是我之前提到的工廠、辦公室以及其他組織的重要構成要素，所以就算我們發現它們全都與監獄相似也不應驚奇。或許這樣說并不為過，對福柯而言，監獄和收容所最為充分地代表了現時代，而不是馬克思所說的工廠或生產地點。而且，人們不妨再加上一點，這種對立反過來也體現出了福柯是如何具體實現尼采取代馬克思的。

我們不應忽視福柯著作的重大意義，在我的評價中，這是自馬克斯·韋伯關于科層制的經典文本以來對于行政權力理論最重要的貢獻。不過，同樣重要的是，我們也不應過于輕易的落入這一理論的支配：正是在這一結合部，我想要開始做出一系列考察，這些考察最終將使我們拒絕社會理論中出現的“尼采復興”。我想對福柯關于權力、規訓和監視的看法提出幾個重要的異議；而這些異議最后將帶我們回到新哲學家們的惶惑學說所引發的議題。我相信，我將提出的論點既對現有的社會理論整體具有相關性，也與政治的問題有關。

1.我認為與福柯采用的那種“后結構主義”思想風格進行決裂，這一點非常重要。福柯似乎將規訓權力的擴張與工業資本主義的興起聯系在一起，但他只是以泛泛而論的方式做這種關聯。就像他早期作品中記述的“認識型轉變”一樣，權力的變形也是從“沒有主體的歷史”這樣一個黑暗而神秘的背景中發端。如果“歷史沒有主體”這個表述指的是人類不斷克服自我異化這一黑格爾式觀點，那么我是接受的；而且，如果主體的去中心化意味著我們不再將主體性當作既定的，那么我也接受這一論題。[221]但是，倘若“無主體的歷史”這個術語意味著人類社會事務是由種種歷史力量做決定，而卷入其中的人們對這些力量一無所知，那么我完全不接受這個觀念。正是為了反對這個觀點，我才發展出了結構化理論的原理。在結構化理論中，人類無時無處不被當作具有認知能力的行動者，盡管是在由未被認識到的條件和他們行動的意外后果構成的歷史特定界限之內行動。在我看來，福柯的“譜系學方法”延續了由結構主義引入法國思想的一個混淆，即混淆了沒有先驗主體的歷史與沒有認知主體的歷史。但是二者截然不同。我們必須否認前者，但要承認后者的重大意義——這一意義在馬克思的一個著名見解中得到了簡潔表達：“人創造自己的歷史，但并不是在他們自己選定的條件下創造”。

2.這第一個異議對于福柯就監獄和診所所做的分析有著具體的蘊意。“懲罰”、“規訓”，尤其是“權力”本身在福柯說來就仿佛它們就是行動者——就是歷史真正的行動者。但是監獄、診所和醫院的發展卻并非僅僅是在它們的設計者、建造者或是其中收容的人“背后”出現的現象。就這個方面而言，伊格納季耶夫關于監獄起源的著作是對福柯的有益平衡。監獄系統在十九世紀的重新組織和擴張與各個國家的當權者明確察覺到的一些需要緊密相關，那就是在大型的城市空間中建構出新的模式來控制歹徒，而地方社區的懲戒程序在此已不敷用。

3.福柯把監獄和工廠拉得太近。無疑，在資本主義的早期，有些雇主在追求勞動紀律的樹立之時，確實有意識地把監獄視作模范。有時確實會使用不自由的勞動。但在監獄和工廠之間卻有兩個關鍵差異。“工作”只構成了監獄之外的個體日常生活的一部分，盡管一般是最耗時間的部分。這是因為資本主義的工作場所并非戈夫曼所謂“總體性制度”，而監獄卻是，診所和醫院可能也是。[222]更為重要的是，工人并沒有被強制禁錮在工廠或辦公室，而是作為“自由的雇傭勞動力”走進工作場所的大門。這就引發了如何對形式上自由的勞動力進行“管理”，這種具有歷史特殊性的問題，波拉德等人對此做出了有趣的分析。與此同時，這也為工人抵抗的種種形式開辟了道路（尤其是組織工會和集體罷工的威脅），而這些抵抗方式卻不是監獄紀律的常規設置。福柯所謂由規訓生產出來的“馴順的肉體”往往一點都不馴順。

4.福柯把監獄當作規訓權力的典范，這出自他的尼采式“懷疑解釋學”（hermeneutics of suspicion），而與這一立場相一致，在我看來，福柯也對“資產階級”，或“自由主義的自由”，以及它們所催生的改良的熱誠抱有太過消極的觀點。我們都很了解馬克思的“懷疑解釋學”，把自由主義的自由看作強制和剝削的階級統治的意識形態外衣。沒人能夠否認工業資本主義早期“自由的雇傭勞動力”的自由在很大程度上就是個幌子，是在不受工人控制的條件下對勞動力進行剝削的一種手段。但是資產階級進行自由運動的自由、法律面前形式上的平等，以及政治集會的權利，這些“微不足道”的自由對照二十世紀極權主義社會的經驗，都已經證明是非常真實的自由，在那些極權社會，它們要么不存在，要么被徹底閹割。福柯說“監獄改革”是與監獄本身一同誕生的，就是監獄規劃的組成部分。但是，同樣的論點也可以用在隨著封建制崩潰而引發的眾多政治和經濟轉型之上，而且不必用這么諷刺的語調。自由主義與專制主義、絕對主義或極權主義不同，而理性的普遍化正義這一資產階級思潮也和監獄及其改革一樣具有兩面性。但有一個重大差別：囚犯被剝削了其余人口在形式上擁有的那些權利。契約自由和政治集會的自由合在一起推動了勞工運動的興起，既成為了資本主義政治經濟秩序的一大挑戰，也成為它進行內部改革的強大力量。

5.?福柯的分析的核心有一個驚人的“缺失”（至少是到目前為止的分析），這一缺失是與馬克思主義共有的。這就是我在前文中關注的：一套關于國家的論述。正如我剛評述過的那樣，這一缺失在馬克思那里一定程度上要追溯到他與政治經學的糾葛。[223]?在福柯這里，人們不禁會懷疑，這種缺失與規訓權力的遍在性有關。國家被福柯描述為大寫的“精心計算的征服技術”，是一個監視所有人的規訓架構。倘若福柯確實相信這一點，這在我看來至多也只是部分真理。在當代世界，已經不再可能有關于“國家”的一套理論，而只能有關于復數國家的一套理論；而這一點具有“內部”和“外部”的蘊意。就國家內部而言，不論新哲學家們怎么說，要是主張國家的存在本身就會同時否定自由主義和社會主義的原則，那在我看來就是胡扯。泛泛地說權力無處不在而國家無法挑戰的強大力量會帶來靜止不變的狀態，這與馬克思主義言之鑿鑿地念叨“國家”的超越一樣，都是沒有多少根據的。

就國家外部而言，在我看來，最為要緊的是遵循蒂利等人的觀點，強調資本主義的興起與此前存在的歐洲國家體系之間的聯系有著重大意義。福柯這樣寫道：

如果說西方的經濟起飛始于導致資本積累的技術，那么或許也可以說，人員積聚的管理方法導致了一種脫離傳統的、講究儀式的、昂貴和粗暴的權力形式的政治起飛。那些陳舊的權力形式很快就被廢棄了，被一種巧妙的、精心計算的征服技術所取代。

但是，就像其他所有關于國家的說法一樣，這一分析極易造成誤導。從來就沒有單個“資本主義國家”，一直存在的都是復數的資本主義民族國家，這些民族國家內部的平靖化（pacification）進程是與暴力手段集中到國家手上相伴的。在一本我剛完成的書中，我試圖表明，在作為階級統治媒介的資本主義勞動契約與國家對暴力手段的占有之間有著直接的關聯。資本主義勞動契約最初是純粹的經濟關系，在這種契約中，雇傭者并不擁有道德或暴力的約束手段來確保勞動力在工作場所的服從。暴力手段從勞動契約中被“排除”，這意味著服從在很大程度上要由福柯所描述那種新的權力技術來確保。[224]但是很難就此認為“昂貴的、暴力性的權力形式”因此就從民族國家之間的關系語境中消失了。相反，二十世紀已經見證了暴力升級到了一個史無前例的水平。

那么，權力、國家和新保守主義又處于怎樣的狀態？對于那些想要從一般意義上的社會主義傳統，尤其是馬克思主義中尋求某種支撐原則，從而促進于爾根·哈貝馬斯所謂“現代主義”的人來說，這些分析具有什么相關性？我的論點如下，有兩個主要線索，我想我已經在我最近的著作中盡我所能地將這兩個線索解析出來并重新結合起來。在我看來，說當今的西方社會與政治思想已經枯竭了，這是確實的：自由主義和馬克思主義這兩種在十八世紀末思想中有著混合起源的潮流都出現了一種真空，正如約翰·鄧恩（John Dunn）在他的《面對未來的西方政治理論》一書中強調的那樣。然而，精疲力竭的行路者并不一定就會累死，還有可能在得到合適的休整之后能夠帶著重生的活力繼續前行。我并不想順著這個有些孱弱的比喻繼續說下去，不過，我認為，社會與政治理論當前正經歷一個轉變時期，而不是最終的崩潰，這是一個妥當的說法。還沒有必要就此放棄“現代主義”，把啟蒙運動的種種理想都斥為假神，反而以一種對權力之現實的茍且默許取而代之。

轉變的一個層面與社會理論的分析工具有關。社會思想在很長一段時間都被自然科學的經驗主義模式所主宰，研究者只是盲目地亦步亦趨。結果就是圍繞自然主義和功能主義這兩個支柱形成的“正統共識”（orthodox consensus）的盛行。這一正統共識在很大程度上是十八世紀和十九世紀思想的遺產，在二十世紀被邏輯經驗主義和系統論所復興。自其肇端之時，它就有一個對手，一個“反傳統”（counter-tradition），后者通過verstehen（理解）和erklaren（說明）之間的基本對立，拒絕接受自然科學作為社會思想的模范，強調人類行為有意義、有目的性的品格。結構主義和“后結構主義”盡管接受語言作為解釋社會形式的典范，但是卻與正統共識而非上述的反傳統結合得更為緊密。[225]?但是，我認為如今我們可以看出這些對立的思想傳統都包含著根本性的缺陷。現在的當務之急是重構社會與政治理論，與這三個傳統都進行實質決裂。如今已經很清楚的一點是，那種常見的對“實證主義”的批判幾乎未能觸及這里涉及到的問題。另一方面，有關人類主體性與歷史長時段內所形成的制度的結構要素之間的關系，還存在著一些基本的問題有待解決。在我看來，有必要接受結構主義的論點，即主體必須被“去中心”；但是結構主義和后結構主義都沒有能力從概念上處理主體“去中心化”的蘊意。這也包括福柯；在這一點上，我再次訴諸之前強調的論點，要把人類當作具有認知能力、行為能力的行動者，既是歷史的產物，又是歷史的創造者。

發展我所謂結構化理論的重要性并不限于社會科學。因為，在尋求重新思考人類行動和制度之本質的過程中，我們已經同時將這種本質整合進了關于自然科學哲學中發生的基本變化的評判之中。正統共識和反傳統都是在自然科學模式之內運作的——前者以此塑造社會理論，后者將社會理論和自然科學對立起來——而這種模式本身現在已經顯得過時。在這一理論議程中，權力的概念當然具有基礎作用。我認為不僅馬克思主義缺乏一種令人滿意的權力理論，其他眾多社會理論形式也是如此。在這一點上，由反傳統所造就的解釋社會學與塔爾科特·帕森斯的功能主義有著許多共同之處。二者都將意義或規范視為社會生活最“基本的”特征。權力是次一級的，后加的現象。福柯，以及其他一些以更為狂放的方式受到尼采影響的人，正確地認定權力自始至終、無可避免地卷入了一切社會過程。我認為，接受這一點就是要認識到權力與自由并非相互抵觸的；而且，權力不能被界定為強制或約束。不過，我也認為，由此就被一種尼采式的權力激進化（把權力提升到行動和話語中的首要位置）所惑也是相當錯誤的。如此一來權力就會成為一個神秘的現象，盤旋在一切地方之上，又潛藏于一切事物之下。[226]我認為非常重要的一點是這樣一種觀念：拒絕權力優先于真理，或是說意義與規范可以被揭露為隱蔽的或神秘化的權力。權力還原論與經濟還原論，或是規范性還原論同樣錯誤。

這就將我們帶到了當代社會與政治理論轉變的第二條線索。這里我要預先聲明，我在政治上同情左派，所以我可能不是為新保守主義做出公正評價的合適人選。不過，我真的認為，新哲學家們強烈關注的權力與國家的議題確實構成了政治理論重構的一個意義深遠的重要因素，程度絲毫不亞于前面提到的對社會理論的分析式重建。在我的總結評點中，我將主要關注馬克思主義，這不僅是因為我自己是，或者說曾經是一個“馬克思主義者”，而且也是因為馬克思主義思想在我看來必然是任何想要捍衛一種解放政治（emancipatory politics）的人的重要出發點。我毫不懷疑地相信馬克思關于工業資本主義的著作的實質內核是正確的，而且到今天還是這樣。不過，我贊成一個廣泛接受的看法，馬克思的觀點對十九世紀資本主義是對的，但需要依照他的時代以來的發展做出調整（慧田哲學公號下回復數字該題講座）。這當然是正確的，但并未觸及事情的根本，那就是，馬克思思想的根源之處有一些基本的缺陷。我想要完成一種“歷史唯物主義的當代批判”，在我前邊提到的那本書中，我做了初步的工作。但這種批判是左派的，而非右派的，而在這一規劃之中，福柯的著作當然會提供重要的啟發（盡管也會得批判性的評估）。

歷史唯物主義的當代批判必須在兩個相互關聯的層面上對社會主義加以理論化。馬克思所期待的社會主義的成就是對資本主義的全面超越：沒有跡象表明他所預期的世界中會有未經受成功的社會主義革命的資本主義“核心地帶”，他也沒有預期到，資本主義能與那些由宣稱遵從他的學說的人所統治的社會共存。社會主義既是一個“實際存在”的現實，也是一系列看起來仍然能夠得到更深入發展的理想。新哲學家們警醒我們不要忘記二十世紀乃是古拉格的世紀。[227]社會主義不再有著干凈的雙手，而不論人們選擇以何種方式來批評現存的社會主義社會（包括最簡單的選項，斷定這些社會根本不是“社會主義”），已經決不再可能將這個世界的一切惡都不加分辨地歸到資本主義頭上。

任何一種重新開始的社會主義理論要想站得住腳都必須處理馬克思主義中的重大缺失，包括性別剝削和種族統治等問題。這二者都是不是資本主義發明的，盡管它們隨著資本主義工業的傳播已經采用了特定的形式。與這些主題特別相關的是唯物主義歷史解釋的缺陷。就此人們可以提出若干點。首先，那種認為歷史可以完全根據生產力的擴大，或是生產力與生產關系的辯證而得到理解的觀點必須被廢棄。其次，馬克思關于非歐洲社會所說的東西既是“歐洲中心主義的”，同時實際上也是錯的。對此人們可能會想到他關于中國和印度的評價，不過我們也應該記住還有眾多前資本主義的文明極少出現在馬克思的著作中——有些文明他沒有寫到是因為當時根本不為人知。第三，人類的“普遍歷史”的原理，馬克思試圖將此整合到他的進化論架構，這一點也必須得到徹底修正。對馬克思來說，資本主義體現為一個“普遍歷史”的制高點，但是社會主義又將以一種矛盾的形式成為人類歷史整體的頂峰。這個觀點要想言之成理，那資本主義就必須被視為迄今為止人類歷史的總結，但卻是以一種異化的形式。不過，只有我們對我剛提到的“缺失”，以及馬克思的歐洲中心主義閉目不見，這樣的看法才是可接受的。

在此，我們必須再次回到權力和國家的主題。權力理論的缺失（包括個體、集體和國家所使用的暴力）就像一條紅線（也許更應說是一條藍線），貫穿了馬克思的著作和其后的馬克思主義。如我前文所提到的那樣，這一缺失的蘊意必須從國家理論的“內部”和“外部”來追究。讓我非常簡要地提一下這些蘊意。[228]

從內部說，我們必須認真考慮這樣一個可能性：社會主義理論本質上就與所謂“左翼極權主義”（Left totalitarianism）聯系在一起。在分析這一現象并試圖發展出相反的可能性之時，我們可以借助于福柯。“監視”（‘surveillance’）可能是這里的核心概念，而且可以說與國家的兩個相互聯系的活動有關。一個活動是對臣民的信息進行收集和分析，以此來調節或監控他們的活動。另一個活動是國家的眾多制度部門直接從事監管任務。這樣的界定之下，監視就是所有國家的特征；國家的早期起源一般與書寫的發明聯系在一起，這一點并非偶然。書寫是作為協調國家行政秩序的一種模式而發明出來的。但現代國家的出現極大地擴大了監視活動的范圍。信息控制是剝削統治的重要模式之一，但經典的社會主義理論對此沒有能力做出恰當的分析。

從外部說，社會主義理論必須尋求面對國家作為暴力的承擔者這一現象，這種現象在當代世界的民族國家體系中到達了一個恐怖的頂峰。民族國家并沒有隨著社會主義（至少是現有形式的社會主義）的到來而消失。如果說這是一個古拉格的時代，那么這也是社會主義國家之間發生戰爭規模的沖突的時代，也是波爾波特和他在柬埔寨進行的種族滅絕的時代。在我看來，十九世紀的政治思想與我們如今面對的世界之間有著一個顯而易見的鴻溝；不妨重讀一下馬克思關于民族主義寫下的少得可憐的東西，重讀一下巴枯寧所預言的未來和平的諸民族國際共同體。要是認為在如今這個瀕臨核戰爭邊緣的世界重建一套能夠面對這些議題的左派政治理論是一項樂觀的任務，那無疑是愚蠢的。但是，我本人也無意從馬克思跳到尼采。在這里，請允許我最后引用萊維的一段話。他說：“個體只能作為權力的走狗和幫兇存在”，因而，“我們必須擺脫壓迫和解放這兩個破舊不堪的關聯的概念”。但是，我要說的正相反；面對著當代世界體系中權力與剝削之間大規模的合謀，沒有比捍衛并擴展壓迫和解放這兩個概念的用途更為重要的事情了。[229]