文/薩爾吉
在講藏傳佛教史之前，實在有必要厘清如下幾個概念：
一是藏傳佛教不能被稱為喇嘛教。喇嘛教是非常不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼f法，喇嘛是藏語音譯，是對出家人中的高僧的稱呼，正如漢傳佛教不能被叫做和尚教一樣，藏傳佛教自然也不能叫做喇嘛教。這種說法的最初來源已不可考，但很可能產(chǎn)生于清代乾隆皇帝時期，乾隆皇帝曾寫了一篇著名的《喇嘛說》，并以藏、漢、滿、蒙四種文字勒石為紀(jì)，石碑至今仍屹立在北京的雍和宮之內(nèi)。有意思的是，民間俗稱雍和宮為喇嘛廟，這種稱呼與雍和宮的漢文名字和藏文名字半毛錢關(guān)系都沒有，但至今北京地鐵的英文報站仍將其稱為The Lama Temple，每當(dāng)我聽到這樣的報站時，一方面驚嘆“喇嘛”一詞的流行程度，另一方面也為此種稱呼哭笑不得。當(dāng)然，稱藏傳佛教為喇嘛教不是漢語的專利，西方人也為此專門造了一個英文詞匯，叫Lamaism。據(jù)考證，該詞最早的出現(xiàn)也是在18世紀(jì)下半葉，而Lamaism這一不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆Q呼后面潛藏的是對藏傳佛教的不理解，以及由此帶來的妖魔化和敵視。1998年，美國出了一本反思西方人認(rèn)識藏傳佛教的書，題為《香格里拉的囚徒——藏傳佛教與西方》，該書的第一章就是對Lamaism的源流考證和反思。
二是藏傳佛教不等于藏族宗教。談到藏族，一般人的印象是全民信教，而且信仰佛教，其實這也是有問題的，藏族有自己的本土宗教苯教，也有民間信仰，藏族宗教的外延比藏傳佛教要大。
三是藏傳佛教不等于密教。從時間上講，雖然藏族比較完整地接受了晚期大乘佛教的內(nèi)容，重視密法修持，但是對顯教的學(xué)習(xí)研討從來沒有停止過，而且逐漸形成了“先顯后密、由顯入密、顯密雙修”的學(xué)習(xí)次第。
厘清了以上概念，我們就來談?wù)劜貍鞣鸾獭２貍鞣鸾淌窍鄬τ跐h傳佛教、南傳佛教來講的。三者表面上的差異就是對佛教經(jīng)典傳承使用的語言文字不同，所以三者有時候也稱之為藏語系佛教、漢語系佛教和巴利語系佛教。由此出發(fā)，我們可以對藏傳佛教下一個簡單的定義，即以藏語文為媒介，主要弘傳于藏族地區(qū)、喜馬拉雅山脈周邊地區(qū)，以及部分蒙古族地區(qū)的大乘佛教。
由喜馬拉雅造山運動形成的青藏高原是地球上海拔最高、面積最大、年代最新、并仍在隆升的一個高原，這里被譽為世界屋脊，有世界最高的山脈；這里被譽為亞洲水塔，是長江、黃河、瀾滄江、怒江、印度河、恒河等大江大河的發(fā)源地。雪域大地、十萬大山、十萬江河等說法的確反映了藏族人民居住區(qū)的環(huán)境狀態(tài)：處處是山，山山雄峻，處處是水，湖泊蕩漾，江河澎湃。而高寒寂寥的地理環(huán)境不僅挑戰(zhàn)著人類生存的極限，也造就了藏族先民對大自然天然的敬畏之情。極端環(huán)境下人類對超越性的問題，對終極關(guān)懷往往有著更熱忱的追尋，更深刻的體味，從而一方面認(rèn)識到自身的渺小與局限，另一方面也努力實踐超越自我，突破極限的可能性，這是理解藏族宗教，尤其是藏傳佛教的關(guān)鍵。
或許正是對雪域高原愛恨交加的感情，藏族人認(rèn)為藏區(qū)的地形就是一位仰臥的羅剎女，極為不祥，但藏地又極為幸運，因為這里是觀音菩薩的加持之地，而藏族也是受觀音菩薩點撥修行的獼猴和羅剎女的后裔。按佛教史家的說法，藏族人生具慧根，修行佛教乃天經(jīng)地義之事。雖說如此，相較于佛教發(fā)展史，藏族人接受佛教乃相當(dāng)晚近的事情，大致在公元7世紀(jì)初期。而在此之前，與漢明帝夜夢金人，佛法初傳漢地的傳說類似，藏族歷史上也傳說在第28代贊普（即國王）拉托托日年贊（約373–452）時期，有黃金寶塔、《百拜懺悔經(jīng)》、《寶篋經(jīng)》、觀音六字大明心咒等經(jīng)咒法器從天而降，是為佛法初傳藏地之緣起。
吐蕃第33代贊普松贊干布（約617–650）是佛法傳入藏地厥功甚偉的人物之一，他弱冠即位，統(tǒng)一吐蕃各部，制定律法，建立一整套軍政制度，并且派人創(chuàng)制藏文，發(fā)展藏族文化，向周邊民族學(xué)習(xí)文化技術(shù)，與尼泊爾、唐廷聯(lián)姻，加強藏尼、藏漢聯(lián)系。傳說尼泊爾的赤尊公主帶來了釋迦牟尼八歲等身像，唐朝的文成公主帶來了釋迦牟尼十二歲等身像。為了鎮(zhèn)住藏地羅剎女的地形，在其胸口處修建了大昭寺、小昭寺，并在寺中供奉這兩尊佛像。松贊干布為了進一步改變藏地風(fēng)水，又在羅剎女身體的十二個部位修建了十二鎮(zhèn)肢寺，留存至今的有山南昌珠寺、隆塘卓瑪拉康（度母殿）等。
釋迦牟尼等身像：傳統(tǒng)上指的是等同釋迦牟尼身體比例所造的佛像。釋迦牟尼八歲和十二歲等身像歷經(jīng)千年風(fēng)雨，至今仍安放在大小昭寺中，尤其是后來移放至大昭寺的釋迦牟尼十二歲等身像成為藏族人心中的至寶，被稱為“覺沃”，無數(shù)藏族人畢生的愿望就是到拉薩朝拜覺沃佛像，并為此不惜傾其所有、風(fēng)餐露宿、一步一叩，朝圣拉薩。
松贊干布時期雖說佛法初傳，但佛、法、僧三寶中僅僅佛寶具足，佛教還遠遠未形成規(guī)模，而且當(dāng)時的吐蕃社會是以藏族本土宗教苯教立國，苯教勢力對佛教的反對非常激烈，對此情況唐代赴印的新羅（今朝鮮半島）僧人慧超曾有記載，慧超于721年返抵安西，他在《往五天竺國傳》中說“至于吐蕃，無寺無僧，總無佛法”，這說明當(dāng)時佛教影響仍然不是很大,至少尚未能獲得民間的廣泛信仰。
直到第39代贊普赤松德贊（742–797）即位，佛教才迎來了進一步發(fā)展的時機。763年，赤松德贊迎請瑜伽行中觀自續(xù)派的高僧寂護（也稱之為堪布靜命、希瓦措，或堪布菩提薩埵）入藏弘法，當(dāng)時反佛勢力依然強大，贊普推行佛教的做法處處受制，恰逢西藏發(fā)生了雷劈布達拉宮紅山、水淹贊普行宮旁塘宮殿等天災(zāi)人禍，苯教徒趁機生事，借口說這是贊普引進佛教的結(jié)果，迫使贊普將寂護送走。寂護觀察到單憑宣講顯教經(jīng)論無法說服藏地信眾，而且藏地的反佛神靈必須施以猛厲咒法才能降服，因此臨走時推薦自己的妹夫，烏仗那國的蓮花生大士前往藏地。烏仗那國的人非常精通咒術(shù)，路經(jīng)過該地的玄奘也說此國人士“特嫻禁咒”，蓮花生大士則是其中的佼佼者。他來到西藏后，一路降妖除魔，收編了諸多苯教的護法神，并迫使他們立誓護持佛教。
蓮花生大士：影響藏傳佛教史最為深遠的人物之一，被尊為“第二佛陀”。傳說于猴年從鄔金剎土（今巴基斯坦斯瓦特河谷）的蓮花中化身，因而得名“蓮花生”。藏族人認(rèn)為他是藏傳佛教的始祖，尊稱為古魯仁波切（上師大寶），他入藏弘法的事跡在藏地婦孺皆知。他在藏地埋藏了許多佛陀教法，并預(yù)言后世有緣人會發(fā)掘弘揚此等教法，由此形成了藏傳佛教史上極具特色的“伏藏文化”，他后來前往銅色山安住，因此，銅色山也往往成為藏族人心中的凈土世界。關(guān)于蓮花生大士事跡的傳記、他的預(yù)言，以及對他的祈禱文，尤其是“蓮花生大士七句祈禱文”，至今在藏地興盛不衰。
局勢稍有好轉(zhuǎn)后，寂護再次入藏，在赤松德贊的護持下，與蓮花生大士聯(lián)手，開創(chuàng)了藏傳佛教的新局面，其標(biāo)志之一是應(yīng)赤松德贊請求，從吐蕃豪酋子弟中選擇了七位聰慧伶俐之人，跟從寂護出家，以試煉藏人是否能適應(yīng)出家生活，史稱“七試人”。二是在779年建立了西藏歷史上第一座佛、法、僧三寶具足的寺院桑耶寺。桑耶寺建于山南地區(qū)扎囊縣境內(nèi)，設(shè)計的樣板采自印度的奧坦陀布黎寺（也稱飛行寺），主殿三層象征須彌山；四方有四殿，象征四大洲；四殿又各有兩配殿，象征八小洲；主殿之南北兩處又各建一殿，象征日、月二輪；主殿四角建有白、青、綠、紅四色舍利塔，象征四大天王；外有垣墻圍繞，象征鐵圍山。以佛教對世界結(jié)構(gòu)的想象，具體化為寺院建筑的形式，這種建筑藝術(shù)，對西藏產(chǎn)生了深遠的影響。
桑耶寺建好后，在赤松德贊的大力支持下，寺內(nèi)成立了稱之為“天竺譯經(jīng)洲”的譯經(jīng)院，系統(tǒng)規(guī)模地翻譯佛教典籍由此肇始。翻譯的佛典主要是梵語佛典，但也包括一小部分譯自漢語、于闐語、勃律語（今巴基斯坦巴爾蒂斯坦地區(qū)）的佛典。參與譯經(jīng)的除了印度高僧和藏族譯師，還包括漢僧，以及于闐僧人。在翻譯過程中，印藏雙方人員字斟句酌，往復(fù)校勘，力圖準(zhǔn)確、完整地傳達佛經(jīng)中的微言大義，由于藏語和梵語都是拼音文字，雙方在詞義的表達上有天然的便利，再加上譯校僧人的孜孜以求，翻譯成藏文的佛典與原典相較，不但在文字方面達到了幾乎字字對應(yīng)的效果，在內(nèi)容方面也高度契合，不能不說是翻譯史上的一個奇跡；而且，在翻譯中面對缺乏本土詞義對應(yīng)的異域詞匯時，藏族人從一開始被迫采取音譯，逐漸把握異域詞匯的內(nèi)涵語義，在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出新的本土詞匯，極大地豐富和發(fā)展了藏語藏文。
8世紀(jì)的印度佛教已經(jīng)進入晚期大乘佛教的階段，密教逐漸成為佛教主流，而赤松德贊時期苯教勢力依舊強大，吐蕃因為與唐朝的交往，以禪宗為代表的漢傳佛教的影響也到達藏地，諸種勢力在藏地彼此較量，暗流涌動，由此產(chǎn)生了佛苯之爭、漸頓之爭、顯密之爭等重要的事件。我們一一道來。
佛苯之爭的焦點是吐蕃社會需不需要引進佛教的問題，沖突的表現(xiàn)形式是苯教殺牲祭祀儀式為佛教反對，沖突的解決是在贊普主持下，雙方以對辯的方式一決勝負。這是藏史所記載的唯一的一次佛苯兩派面對面的爭論。辯論以佛教的勝利而告終，赤松德贊發(fā)布禁苯命令，苯教徒四散逃亡，苯教作為國教的地位就此喪失。
漸頓之爭的焦點是吐蕃社會應(yīng)該主要從哪個地區(qū)引進佛教的問題，沖突的表現(xiàn)形式是從內(nèi)地來的漢僧摩訶衍（即大乘和尚之意）宣揚頓悟禪法，激起主張漸修的印僧及其追隨者的不滿，沖突的解決也是在贊普主持下，雙方以對辯的方式一決勝負。印僧方面以蓮花戒為代表，漢僧方面以摩訶衍為代表，雙方對辯往來，持續(xù)三年，藏史記載辯論以印僧的勝利而告終。之后蓮花戒應(yīng)贊普之請，專門寫了三篇闡述其觀點的《修道次第論》，該作品至今保留在《丹珠爾》中。
藏文佛教文獻的構(gòu)成：往往有人稱藏文佛教文獻為藏文大藏經(jīng)，這也是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)姆Q呼。“大藏經(jīng)”是漢語語境下對佛教經(jīng)典的總稱，藏文文獻本身并沒有這樣的說法。與佛教文獻傳統(tǒng)的經(jīng)、律、論三藏的劃分不同，藏文佛教文獻主要由三部分構(gòu)成，一部分稱之為《甘珠爾》，“甘”意為“佛語”，“珠兒”意為“翻譯”，兩者合起來指的是“翻譯（成藏語的）佛語”，簡稱“佛語部”，主要包括的是釋迦牟尼親口宣說的經(jīng)（顯教和密教）和律；與此對應(yīng)，另一部分稱之為《丹珠爾》，“丹”意為“論典”，“珠兒”意為“翻譯”，兩者合起來指的是“翻譯（成藏語的印度）論典”，簡稱“論疏部”。《甘珠爾》和《丹珠爾》代表了藏文佛教文獻中的翻譯文獻。藏文佛教文獻的第三部分主要由大量的藏族本土人士撰寫的佛教論疏構(gòu)成，其中也包括格魯派興起后，信仰藏傳佛教的部分蒙古族高僧用藏語撰寫的佛教文集。這些注疏并沒有包括在《甘珠爾》和《丹珠爾》中，而是以《松繃》，即個人文集的形式保存在藏區(qū)各大寺院中。
顯密之爭的焦點是佛法如何系統(tǒng)化，并訴諸實踐的問題。當(dāng)時的印藏人士各執(zhí)一端，一些認(rèn)為應(yīng)以顯教經(jīng)論為指導(dǎo)，一些認(rèn)為應(yīng)以密教，尤其是無上密法為指導(dǎo)。沖突的表現(xiàn)形式是密法的一些修持儀軌為包括苯教在內(nèi)的反對者不理解并妖魔化。沖突的解決則是贊普被迫將一些密教高僧流放邊地，限制某些密法典籍的翻譯，并且禁止公開傳授密法。
寂護、蓮花生和赤松德贊因為在弘揚藏傳佛教方面的開創(chuàng)性貢獻，被藏族人尊稱為“堪洛曲松”（師君三尊），即堪布（親教師）寂護、洛本（即阿闍梨，軌范師）蓮花生、曲杰（即法王）赤松德贊。
赤松德贊后，繼任的幾位贊普繼續(xù)先代崇佛抑苯的政策。牟尼贊普（761–798）在桑耶寺創(chuàng)辦供養(yǎng)三藏的法會，并三次均分屬民財物。赤德松贊（774–815）時期修建了諧拉康（帽子神殿）和噶穹寺（小星寺），兩寺的建立都有美麗的傳說。諧拉康是印度高僧無垢友為了試煉赤德松贊的師僧娘·定埃增，將一頂無頂竹帽置于糧倉頂上，讓娘·定埃增用青稞將帽子裝滿，娘·定埃增完成了任務(wù)，后來用這批糧食建了神殿，即命名為帽子神殿。寺內(nèi)立有兩通石碑，是赤德松贊授予娘·定埃增的盟書誓文，石碑尚存。噶穹寺建立則是由于赤德松贊想繼承先代事業(yè)，修建一所大如太陽、巨星的寺院，經(jīng)臣下勸諫，改為修建一所大如小星的寺院，寺內(nèi)立有赤德松贊的興佛證盟碑，至今尚存。
赤德松贊興佛的措施還包括讓娘·定埃增進入領(lǐng)導(dǎo)核心層，擔(dān)任“曲論”（宗教大臣），參與軍國大事的討論，史稱“班第欽波”（大沙門），即《唐書》所載“鉢掣逋”，創(chuàng)造了僧人干政的先河。
赤德松贊時期，佛教經(jīng)論大量譯出，僧人也積累了很多翻譯實踐的經(jīng)驗。為了統(tǒng)一譯例，也為了編目需要，此時開始了編訂佛經(jīng)目錄、梵藏辭書、厘定文字等的工作，指導(dǎo)梵藏翻譯的辭書《語合二章》也在這一時期問世。
經(jīng)過幾代贊普的推崇，至赤祖德贊（802–841）時期，佛教的發(fā)展在藏地到達了一個頂峰。赤祖德贊本人極端崇佛，他效仿釋迦牟尼前生供養(yǎng)燃燈佛，布發(fā)掩泥，請佛踐履的事跡，在頭發(fā)上系上長絲巾，分鋪身體兩側(cè)，讓僧人坐在上面，以此表示頂戴僧伽，因此被稱為熱巴巾（長發(fā)王）。他還制定了七戶人家供養(yǎng)一位僧人的制度，并把政權(quán)交給師僧貝吉云丹管理，822年吐蕃和唐朝會盟時，吐蕃方面的主盟大臣，位列第一的就是貝吉云丹。
赤祖德贊時期，《旁塘目錄》、《丹噶目錄》、《青浦目錄》三部譯經(jīng)目錄相繼編成，此時還編訂了藏族歷史上第一部大型的梵藏辭書《翻譯名義大集》。梵藏翻譯術(shù)語的對應(yīng)、翻譯的指導(dǎo)原則、音譯、意譯、直譯和改譯的方法等翻譯實踐也經(jīng)由王室命令而統(tǒng)一頒布，對規(guī)范佛經(jīng)翻譯起到了深遠的影響。
赤祖德贊由于佞佛而遭臣下殺害，達瑪烏冬贊（814–842）繼位，傳說他前生為印度的一頭大象，因贊普前往印度找尋蛇心旃檀時，恰逢其躺在旃檀上，而被驅(qū)趕，因此發(fā)惡愿，后世將與佛教為敵。由此因緣，達瑪烏冬贊也被稱為朗達瑪，即大象（轉(zhuǎn)生的）達瑪。達瑪即位后，采取種種措施毀滅佛教，停止對僧人的供養(yǎng)，關(guān)閉大昭寺、桑耶寺，掩埋佛像，將經(jīng)書投入水火，僧人或令還俗，或令改信苯教，不然就強迫打獵為生。據(jù)說一批被強迫打獵的僧人有一次來到了拉隆（今山南洛扎地區(qū)），該地有一位在洞穴中修定的僧人，叫貝吉多吉，他從僧人口中得知了滅法的情況，于是為了拯救教法，喬裝打扮，用黑炭把一匹白馬涂成黑色，穿上一件里白外黑的斗篷，前往拉薩行刺。到拉薩后正值達瑪在閱讀吐蕃與唐朝的會盟碑文，于是趁其不備，發(fā)箭射死了達瑪，在混亂中度過拉薩河，然后把斗篷翻過來穿，以白衣白馬的樣子逃往青海西寧一帶。
達瑪被弒后，諸子爭位，權(quán)臣各擁其主，守邊大將也分為不同派系，彼此征伐，吐蕃全境陷入內(nèi)亂。不久又爆發(fā)了平民起義，并逐漸蔓延至整個藏地，導(dǎo)致吐蕃王朝分崩離析，藏族地區(qū)再也沒有形成過強有力的統(tǒng)一政權(quán)。藏族中心地區(qū)，即衛(wèi)藏地區(qū)陷入沒有佛法、沒有統(tǒng)一政權(quán)的時期，前后將近百年，史稱“黑暗時期”。
從松贊干布到達瑪之間，佛教在藏地經(jīng)歷了初傳、發(fā)展、興盛，直至滅亡的一個周期，藏族史家也將這一時期稱為藏傳佛教的“前弘期”。在這期間，吐蕃贊普、印度高僧、藏族大德通力協(xié)作，對藏傳佛教的發(fā)展起到了奠基性的作用。其中，從贊普方面而言，對佛教貢獻至巨者首推松贊干布、赤松德贊、赤祖德贊三人，因此藏族人稱他們?yōu)樽o持佛教的祖孫三王，寺院里也往往供奉他們?nèi)说纳硐瘛Ｓ《雀呱矫媸淄萍抛o和蓮花生，他倆也幾乎代表了藏傳佛教日后最鮮明的兩個特色，即在理論上注重論理，極富辯論色彩，在實踐上注重實修，極富密法色彩。藏族大德方面，首推被稱之為“噶焦尚松”的三位著名譯師，噶瓦·拜則譯校經(jīng)論90多種，焦若·魯益堅贊譯校經(jīng)論30多種，尚·意希德譯校經(jīng)論220多種，是吐蕃時期譯校經(jīng)論最多的譯師。
觀音菩薩與六字真言：觀音菩薩無疑是影響藏傳佛教最為深遠的菩薩之一。雪域被認(rèn)為是觀音的化土；松贊干布被視為觀音的化現(xiàn)，所以其塑像頂戴阿彌陀佛，后世格魯派的歷輩達賴?yán)镆脖灰暈橛^音的化現(xiàn)；松贊干布始建的、位于拉薩市西北瑪布日山（即紅山）上的王宮也因觀音所住的普陀洛伽山而得名為布達拉宮。而觀音六字大明咒，即六字真言“唵嘛呢唄咪吽(o? ma?ipadme hū?)”在藏地上至老嫗，下至孩童，人人能誦，人人皆誦，稱之為“念嘛呢”，藏地隨處可見的嘛呢石堆，所刻的絕大部分也是六字真言。
這里要多說一句，雖然大部分佛教真言咒語從文獻學(xué)角度而言不符合標(biāo)準(zhǔn)的梵文文法，從宗教角度而言意義深刻廣大，因而不可解釋，但具體到六字真言，很多人將其解釋為“唵！蓮花中的珍寶，吽！”，并且試圖從密教的角度對其進行詮釋，由此衍生出種種匪夷所思的誤讀。其實，藏文文獻從未支持過這種解釋，藏文文獻清楚地指出這是對名為“珍寶蓮花”的大悲觀音的呼喚，即“唵！珍寶蓮花（觀音）！吽！”
雖然達瑪時期佛教遭到嚴(yán)重迫害，但種種跡象表明，遭破壞的主要是僧團及其戒律，佛教的典籍雖然也有損毀的情況，但多數(shù)佛典還是以種種方式保存了下來。我們現(xiàn)在能看到的幾乎所有的顯教經(jīng)論，都是在吐蕃時期翻譯完成，這即是明證。另外，佛法的修持只是在表面上和以拉薩為政治中心的地區(qū)遭到了禁止，實際上并沒有禁絕，而且追隨蓮花生的部分密法修行者因為是以在家俗人父子傳承的方式修習(xí)佛法，并沒有遭到過多打擊。這一方面，不僅藏史有所記載，敦煌藏經(jīng)洞發(fā)現(xiàn)的大量藏文佛教文獻也從一個側(cè)面反映了藏傳佛教在當(dāng)?shù)氐牧餍小?br>
以上主要是根據(jù)佛教史家的資料，輔之以漢文史料，大致勾勒的藏傳佛教前弘期的歷史，真實的歷史情況是否果真如此，現(xiàn)代的研究者也有不同的看法，比如，歷史上是否真的發(fā)生過漸頓之爭，有人即認(rèn)為這是由后代佛教史家建構(gòu)出來的歷史。再如，達瑪烏冬贊在藏傳佛教史上的地位，他是否真的滅法，如果是，他的滅法動因是否僅僅基于對佛教的仇視？在面對相隔千年，零星、破碎、彼此矛盾的資料時，這樣的疑問和爭論恐怕會一直延續(xù)下去，從某種意義而言，這也是對歷史的另一種書寫。
講到這里，有一個問題恐怕需要回答，就是藏族人，或者更準(zhǔn)確地說，吐蕃時期的王室貴族為何會接受佛教？前面我說極端環(huán)境下人類對宗教有天然的親近，這是從地理環(huán)境維度的解釋；而藏族人信仰佛教純粹出于觀音菩薩的點化和藏族人天生的佛教情懷的說法是佛教史家從宗教維度的解釋；從世俗的維度，我愿意提供如下猜想：一是當(dāng)時吐蕃新興的政治力量需要為自己的統(tǒng)治尋找合法性和神圣性的支持，作為舊有勢力代表的苯教顯然不能承擔(dān)這種任務(wù)，而吐蕃周邊地區(qū)，唯一能從理念、制度等方面提供一整套支持系統(tǒng)的無疑是佛教，佛教的業(yè)果理論十分適合新興勢力鞏固政權(quán)的努力。在這樣的背景下，松贊干布依十善法制定吐蕃律法的記載恐怕不是空穴來風(fēng)，而且佛教是當(dāng)時流行整個亞洲地區(qū)的宗教，適合新興勢力對外交往和擴張的需要。而藏區(qū)近些年各處發(fā)現(xiàn)的吐蕃時期大日如來摩崖石刻除了反映當(dāng)時流行大日如來信仰外，其更深的涵義恐怕反映的是吐蕃王室借以大日如來為代表的佛教世界圖譜（大日如來曼荼羅），從而間接構(gòu)造吐蕃新興勢力的統(tǒng)治圖譜的意圖。
藏傳佛教的前弘期從時間上看只持續(xù)了兩百年，但其對藏民族的心理塑造、文化建構(gòu)等方面的影響卻至為深遠，可以毫不夸張地說，前弘期對藏族后來逐漸定型的集體意識、以及文化發(fā)展起到了奠基性的作用。
達瑪滅法時，僧人紛紛逃離吐蕃的政治中心拉薩，前往邊地，其中有名為藏·饒塞、約·格迥、瑪·釋迦牟尼的三位僧人攜帶戒律等佛教經(jīng)論，輾轉(zhuǎn)逃至安多藏區(qū)（今青海西寧一帶）。達瑪?shù)暮笠釀t有一支在王室爭位中輾轉(zhuǎn)逃至西藏阿里地區(qū)，與當(dāng)?shù)睾雷迓?lián)姻，后來以古格為中心建立了地方政權(quán)，俗稱古格王朝。安多和阿里地區(qū)在隨后的歲月中成為佛教再次傳入衛(wèi)藏地區(qū)的大本營，藏傳佛教迎來了再一次勃興的契機。
